Presentamos aquí una doble crítica a este mal libro elevado a la categoría de “libro esencial de la <<izquierda>>” por la mercadotecnia alternativa del metafísico eslogan “Otro mundo es posible” -¿ Cuál ? Lo de siempre en la izquierda indefinida; de todas maneras, mundos posibles hay unos cuantos-.
La primera crítica es de Slavoj Zizek, y la segunda de Pelayo Pérez García:
¿Han reescrito Michael Hardt y Antonio Negri
el Manifiesto Comunista para el Siglo XXI?
Capitalismo no es sólo una época histórica entre otras. En cierto modo, el alguna vez de moda y ahora medio olvidado Francis Fukuyama tenía razón: el capital global es “el fin de la historia.” Un cierto exceso que era mantenido bajo control en la historia anterior, percibido como una perversión localizable, como un exceso, una desviación, es en el capitalismo elevado al principio mismo de la vida social, en el movimiento especulativo del dinero que engendra más dinero, de un sistema que sólo puede sobrevivir revolucionando constantemente su propia condición, es decir, en que la cosa sólo puede sobrevivir como su propio exceso, excediendo constantemente sus propios constreñimientos “normales.” Y, quizás es sólo hoy, en el capitalismo global en su forma “posindustrial”, digitalizada que, para ponerlo en las términos hegelianos, realmente el capitalismo existente está alcanzando el nivel de su noción: quizás, uno debe seguir de nuevo el viejo lema antievolucionista de Marx (a propósito, tomado literalmente de Hegel) de que la anatomía de hombre proporciona la clave de la anatomía del mono – esto es que, para desplegar la estructura nocional inherente de una formación social, uno debe empezar con su más desarrollada forma.
Marx localizó el elemental antagonismo capitalista en la oposición entre el valor-de-uso y el valor-de-cambio: en el capitalismo, se comprenden totalmente los potenciales de esta oposición, el dominio del valor-de-cambio adquiere autonomía, se transfiere en el espectro de la auto-propulsión del capital especulativo que sólo necesita las capacidades productivas y las necesidades de las personas reales como su encarnación temporal dispensable. Marx derivó la misma noción de crisis económica en este hueco: una crisis ocurre cuando la realidad se alcanza con lo ilusorio, el espejismo auto-generador del dinero que engendra más dinero – esta locura especulativa no puede seguir indefinidamente; tiene que explotar siempre en crisis cada vez más fuertes. La última raíz de la crisis es para él, el hueco entre el valor-de-uso y el valor-de-cambio: la lógica del valor-de-cambio sigue su propio camino, su propio baile enfadado, independiente de las necesidades reales de las personas reales. Puede parecer que este análisis es más real hoy, cuando la tensión entre el universo real y lo real está alcanzando proporciones casi palpablemente insufribles: por un lado, nosotros estamos locos, especulaciones solipsistas sobre los futuros, fusiones, y así sucesivamente, que siguen su propia lógica inherente; por otro lado, la realidad está alcanzándome la forma de catástrofes ecológicas, pobreza, enfermedades en el Tercer Mundo, el derrumbamiento de vida social, la enfermedad de las vacas locas.
Esta es la razón por la que los cyber-capitalistas pueden aparecer hoy como los capitalistas paradigmáticos; esta es la razón por la qué Bill Gates puede soñar el ciberespacio como aquello que mantiene el marco de lo que él llama “capitalismo sin fricciones.” Lo qué nosotros tenemos aquí es un corto circuito ideológico entre las dos versiones del hueco entre la realidad y la virtualidad: el hueco entre la producción real y el dominio virtual, espectral del Capital, y el hueco entre la realidad de la experiencia y la realidad virtual del ciberespacio. Parece efectivamente que el hueco entre el yo de la pantalla fascinante y la carne miserable que soy “yo” fuera de-pantalla se traduce en la experiencia inmediata como el hueco entre lo Real de la circulación especulativa del capital y la realidad pardusca de masas empobrecidas. Sin embargo, ¿esta es (este recurso a “realidad” que quiere más pronto o después alcanzar el juego virtual) realmente la única manera operacional de una crítica del capitalismo? ¿Y si el problema del capitalismo no es este solipsistico baile enloquecido sino precisamente lo contrario: que continúa repudiando su hueco con la “realidad”, qué se presenta como sirviendo a las necesidades reales de las personas reales? La originalidad de Marx es que el jugó con ambas tarjetas simultáneamente: el origen de las crisis capitalistas es el hueco entre el valor-de-uso y el valor-de-cambio, y el capitalismo reprime el libre despliegue de la productividad.
Lo qué todo esto significa es que la tarea más urgente del análisis económico de hoy es, de nuevo, repetir la crítica de Marx de la economía política, sin caer en la tentación de la ideología de las sociedades “posindustriales.” Es mi hipótesis que la clave del cambio concierne al estado de la propiedad privada: el último elemento de poder y mando no es ningún más amplio último eslabón en la cadena de las inversiones, las empresas o los individuos que “realmente poseen” los medios de producción. En el capitalista ideal de hoy funciona de una manera totalmente diferente: invirtiendo el dinero prestado, no “poseyendo realmente” nada – incluso es deudor, pero, no obstante, controlando las cosas. Una corporación es poseída por otra corporación, que está pidiendo dinero prestado a los bancos, los cuales pueden últimamente manipular el dinero depositado de las personas ordinarias como nosotros. Con Bill Gates, la “propiedad privada de los medios de producción” se vuelve sin sentido, por lo menos en el significado estándar de la palabra. La paradoja de esta virtualización del capitalismo es finalmente igual a aquello que pasa con el electrón en la física de las partículas elementales. La masa de cada elemento en nuestra realidad está compuesta de su masa en reposo más el sobrante proporcionado por la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa consiste sólo en el sobrante generado por la aceleración de su movimiento, como si nosotros estuviéramos tratando con una nada que sólo adquiere alguna substancia engañosa hilándose mágicamente con un exceso de sí mismo. ¿No funciona el capitalismo virtual de hoy de una manera homóloga: su “valor neto” es cero, él opera directamente sólo con el sobrante que pide prestado del futuro?
Esto, exactamente, es lo que Michael Hardt y Antonio Negri están intentando hacer en su Imperio (2000), un libro que se pone como meta escribir el Manifiesto Comunista para el siglo XXI. Hardt y Negri describen la globalización como una “deterritorialización” ambigua: la victoria del capitalismos global empuja cada poro de nuestras vidas sociales a la más íntima de las esferas, e instala en un presente siempre dinámico, qué ya no está basado en jerárquicas patriarcales u otras estructuras de dominación. En cambio, causa identidades híbridas. Por otro lado, esta corrosión fundamental de todas las conexiones sociales importantes libera al genio de la botella: libera las fuerzas potencialmente centrífugas que el sistema capitalista no es capaz de controlar. Es exactamente porque triunfo el capitalismo global que el sistema capitalista es más vulnerable que nunca. La vieja formula de Marx aún es válida: el capitalismo cava su propia tumba. Hardt y Negri describen este proceso como la transición del Estado-nación Imperio global, una entidad transnacional comparable a la Roma antigua en que las masas híbridas de identidades esparcidas se desarrollaron. Hardt y Negri merecen un elogio por iluminarnos sobre la naturaleza contradictoria del “turbocapitalismo” de hoy e intentar identificar el potencial revolucionario de su dinámica. Este esfuerzo heroico se pone en sí mismo contra la visión estándar de aquéllos en la izquierda que se esfuerzan por limitar los poderes destructivos de la globalización y rescatar (lo que de la izquierda se puede rescatar) el Estado de bienestar. Esta visión izquierdista estándar se imbuye de una desconfianza profundamente conservadora de la dinámica de la globalización y la digitalización, lo cuál es contrario a la confianza marxista en el poder del progreso.
No obstante, uno inmediatamente intuye los límites del análisis de Hardt y Negri. En su análisis social-económico, la falta de visión concreta es disimulada por la jerga deleuziana de multitud, deterritorialización, etc. No es ninguna sorpresa que las tres “propuestas prácticas” con las que el libro finaliza aparezcan de modo anticlimaticos. Los autores proponen enfocar nuestra lucha política en tres derechos globales: los derechos a la ciudadanía global, un ingreso mínimo, y la re-apropriación de los nuevos medios de producción (es decir el acceso a y el control sobre educación, información y comunicación). Es una paradoja que Hardt y Negri, los poetas de la movilidad, la variedad, la hibridación, y así sucesivamente, formulen tres demandas en la terminología de los derechos humanos universales. El problema con estas demandas es que ellos fluctúan entre el vacío formal y la radicalización imposible. Permítasenos tomar el derecho a la ciudadanía global: teóricamente, este derecho debe aprobarse, por supuesto. Sin embargo, si esta demanda significa ser tomada seriamente como una declaración formal típica de las Naciones Unidas, entonces significaría la abolición de las fronteras estatales; bajo las condiciones del presente, semejante paso activaría una invasión de la mano de obra barata de la India, China y Africa en los Estados Unidos y Europa Occidental, qué produciría una revuelta populista contra inmigrante – un resultado de tales proporciones violentas que harían parecer a figuras como Haider en modelos de tolerancia multicultural. Lo mismo es válido con respecto a las otras dos demandas: por ejemplo, el derecho universal (mundial) a un ingreso mínimo-por supuesto, ¿por qué no? Pero, ¿cómo debe uno crear las condiciones socio-económicas e ideológicas para que estalle semejante transformación?
Esta crítica no sólo apunta a detalles empíricos secundarios. El problema principal con Imperio es que el libro se queda corto en su análisis fundamental de cómo (si en todo) el presente proceso global, socio-económico creará el espacio necesario para tales medidas radicales: ellos no repiten, en las condiciones de hoy, la línea argumentativa de Marx de que la perspectiva de la revolución proletaria surgira fuera de los antagonismos inherentes al modo de producción capitalista. En este aspecto, Imperio sigue siendo un libro del pre-marxista. Sin embargo, quizás la solución es que no es suficiente retornar a Marx, y repetir los análisis de Marx, sino que nosotros debemos y necesitamos retornar a Lenin.
La primera reacción pública a la idea de reactualizar a Lenin es, por supuesto, un estallido de risa sarcástica: ¡Marx esta bien, incluso en Wall Street hay personas que hoy lo aman – el Marx poeta de los artículos que proporcionaron descripciones perfectas de la dinámica capitalista, el Marx de los Estudios Culturales que retrataron la alienación y la reificación de nuestras vidas diarias -, pero Lenin, no, usted no puede ser serio! ¿El movimiento de la clase obrera, el Partido Revolucionario, y los zombie-conceptos similares? ¿No representa precisamente Lenin el fracaso de poner en la práctica al marxismo, porque creo una gran catástrofe que dejó su marca en toda la política mundial del siglo XX, por el experimento del Socialismo Real que culminó en una dictadura económicamente ineficaz? Así que, en la política académica contemporánea, la idea de tratar con Lenin va acompañada de dos requisitos: sí, por que no, vivimos en una democracia liberal, hay libertad de pensamiento… sin embargo, uno debe tratar a Lenin “de una manera objetiva, crítica y científica”, no en una actitud de idolatría nostálgica, y, además, desde la perspectiva firmemente arraigada en el orden político democrático, dentro del horizonte de los derechos humanos – en eso reside la dolorosa lección aprendida a través de la experiencia de los totalitarismos del siglo XX.
¿Qué decimos nosotros ante esto? De nuevo, el problema reside en los requisitos implícitos que pueden discernirse fácilmente por el “análisis concreto de la situación concreta”, como el propio Lenin lo habría formulado. La “fidelidad al consenso democrático” significa la aceptación del presente consenso liberal-parlamentario, que evita cualquier cuestionamiento serio del orden liberal-democrático, de cómo éste es cómplice de los fenómenos que oficialmente condena, y, claro, evita cualquier esfuerzo serio por imaginar una sociedad cuyo orden socio-político sea diferente. Para abreviar, significa: diga y escriba cualquier cosa que usted quiera – con la condición de que lo que usted haga no cuestione eficazmente o perturbe el consenso político predominante. Así que todo se permite, incluso se piden temas críticos: las perspectivas de una catástrofe ecológica global, las violaciones a los derechos humanos, el sexismo, la homofobia, el antifeminismo, la violencia creciente no sólo en lejanísimos países, sino también en nuestras megalópolis, la separación entre el Primer y el Tercer Mundo, entre ricos y pobres, el impacto de la digitalización que estalla en nuestras vidas diarias… hoy no hay nada más fácil que obtener fondos internacionales, corporativos o de Estados, para una investigación multidisciplinaria de cómo luchar contra las nuevas formas de la violencia étnica, religiosa o sexista. El problema es que todo esto ocurre contra el fondo de un Denkverbot fundamental, una prohibición-para-pensar. La hegemonía liberal-democrática de hoy se sostiene por un tipo de Denkverbot no escrito similar al Berufsverbot infame en la Alemania de los últimos 60s – en el momento en que uno muestra una mínima señal de comprometer un proyecto político que apunte a desafiar el orden existente en serio, la respuesta es inmediatamente: “es bondadoso, ¡pero esto necesariamente acabará en un nuevo Gulag!”
Y es exactamente esta misma cosa lo que la demanda por la “objetividad científica” significa: en el momento en que uno cuestiona seriamente el acuerdo general liberal existente, uno es acusado de abandonar la objetividad científica por posiciones ideológicas anticuadas. En cuanto a nosotros aquí, ninguno de nosotros está envuelto en ninguna actividad inconstitucional. Probablemente todos saben del sarcasmo de De Quincey sobre el “simple asesinato”: cuántas personas empezaron con un simple asesinato que a ese punto, no parecía para ellos en nada especial, y ¡terminaron comportándose mal en la mesa! A lo largo de las mismas líneas, no nos gustaría ciertamente seguir en los pasos de aquéllos que empezaron con un par de palizas inocentes a la policía y cócteles Molotov que, en ese momento, aparecía para ellos como algo que no tenía nada especial, y terminaron como ministros alemanes en el extranjero. Hay, sin embargo, un punto en el que nosotros no podemos conceder nada: hoy, la actual libertad real de pensamiento tendría que significar la libertad de cuestionar el predominante consenso liberal-democrático “pos-ideológico” – o no significa nada.
Aunque la mayoría de nosotros probablemente no está de acuerdo con Jürgen Habermas, nosotros vivimos en una era que podría designarse con uno de sus términos neue Undurchsichtlichkeit, la nueva opacidad. Más que nunca, nuestra experiencia diaria está mistificada: la modernización genera nuevos obscurantismos, la reducción de la libertad se presenta ante nosotros como la llegada a nuevas libertades. En estas circunstancias, uno debe tener especial cuidado para no confundir la ideología gobernante con la ideología que PARECE dominar. Más que nunca, uno debe tener presente el recordatorio de Walter Benjamín de que no basta con preguntarse cómo es que una cierta teoría (del arte) se declara a sí misma como legitima teniendo en cuenta las luchas sociales – uno también debe preguntarse cómo funciona eficazmente EN estas mismas luchas. En el sexo, la actitud hegemónica eficaz no es la represión patriarcal, sino la promiscuidad libre; en el arte, las provocaciones en el estilo de las conocidas exhibiciones “Sensation” SON la norma, el ejemplo del arte totalmente integrado en el establishment.
Por consiguiente, uno esta tentado a invertir la tesis XI de Marx. Hoy la primera tarea es precisamente no sucumbir a la tentación de actuar, de intervenir directamente y cambiar las cosas (qué nos conduciría entonces inevitablemente al final de un callejón sin salida, a una debilitadora imposibilidad: “¿qué puede uno hacer contra el capital global? “). Más bien, la tarea es cuestionar las coordenadas ideológicas hegemónicas, o, como Brecht lo puso en su Me Te, “Pensar es algo que precede a la acción y sigue a la experiencia.” Si hoy uno sigue directamente el llamado para actuar, este acto no se realizará en un espacio vacío – será un acto dentro de las coordenadas de la hegemonía ideológica: aquellos que “realmente quieren hacer algo para ayudar a la gente” se involucran en (indudablemente honorables) hazañas como el de los Medecins sans frontiere (Médicos sin frontera), Greenpeace, feministas y campañas anti-racistas, todas las cuales no son sólo toleradas, sino incluso apoyadas por los medios, aun cuando ellos entran aparentemente en el territorio económico (diciendo, denunciando y boicoteando a compañías que no respetan las condiciones ecológicas o qué usan mano de obra infantil). Ellos son tolerados y apoyados con tal de que se mantengan dentro de un cierto límite. Permítanme tomar dos temas predominantes de la academia radical americana de hoy: los estudios poscoloniales y los estudios queer (gay). El problema del poscolonialismo es indudablemente crucial; sin embargo, los “estudios poscoloniales” tienden a traducirlo todo a la problemática multiculturalista de las minorías colonizadas y su “derecho para narrar” su experiencia de víctimas, de los mecanismos de poder que reprimen la “diferencia”, para que, al final del día, nosotros aprendemos que la raíz de la explotación poscolonial es nuestra intolerancia hacia el Otro, y, además, que esta intolerancia está arraigada en nuestra intolerancia hacia el “extraño en nosotros”, en nuestra incapacidad para confrontar lo que nosotros reprimimos en y de nosotros. La lucha político-económica se transforma así imperceptiblemente en un drama pseudo-psicoanalítico del sujeto que es incapaz de confrontar sus traumas internos. La verdadera corrupción de la academia americana no es principalmente financiera, no sólo es que ellos puedan comprar a muchos intelectuales críticos europeos (incluido yo – hasta cierto punto), sino conceptual: imperceptiblemente se traducen nociones de la teoría crítica “europea” al benigno universo chic de los Estudios Culturales. Con respecto a estos radicales chic, el primer gesto hacia los ideólogos y practicantes de la “tercera vía”, esto debe ser una alabanza: por lo menos ellos juegan su juego de un modo recto, y es honrado en su aceptación de las coordenadas capitalistas globales, en contraste con los Izquierdistas académicos pseudo-radicales que adoptan hacia los ideólogos vulgares la actitud de desdén absoluto, mientras su propia radicalidad finalmente equivale a un gesto vacío que no obliga a ninguno de ellos a algo determinado.
“Lenin” no es para nosotros el nombre nostálgico para la vieja certeza dogmática; totalmente lo contrario, para ponerlo en términos de Kierkegaard, EL Lenin que nosotros queremos recuperar es el Lenin-in-becoming, el Lenin cuya experiencia fundamental era arrojar una nueva constelación dentro de la catástrofe, en la que las viejas coordenadas demostraban ser inútiles, y que así fue obligado a reinventar al marxismo – recordemos sus mordaces y oportunos comentarios a propósito de algún nuevo problema: “Sobre esto, Marx y Engels no dijeron una palabra.” La idea no es retornar a Lenin, sino repetirlo en el sentido Kierkegaardiano: para recobrar el mismo impulso en la constelación de hoy. El retorno a Lenin no apunta nostálgicamente al renacimiento de los “viejos buenos tiempos revolucionarios”, ni al ajuste oportunista-pragmático del viejo programa a las “nuevas condiciones”, sino a repetir, en las presentes condiciones mundiales, el gesto Leninista de reinventar el proyecto revolucionario en las condiciones del imperialismo y el colonialismo, más precisamente: después del colapso político-ideológico de la larga era del progresismo en la catástrofe de 1914. Eric Hobsbawn definió el concepto de siglo XX como el tiempo entre 1914, el fin de la larga expansión pacífica del capitalismo, y 1990, la emergencia de la nueva forma de capitalismo global después del derrumbamiento del Socialismo Realmente Existente. Qué hizo Lenin con respecto a 1914, que nosotros debamos hacer con respecto a 1990. “Lenin” representa la libertad forzada para suspender la vieja y agotada existencia de las coordenadas (pos)ideológicas, el debilitante Denkverbot en que nosotros vivimos – simplemente significa que estamos autorizados para pensar de nuevo.
La posición de Lenin contra el economismo así como contra la política pura es crucial hoy, a propósito de la actitud hendida hacia la economía en (lo que queda de) los círculos radicales: de un lado, los antes mencionados “políticos” puros que abandonan la economía como sitio de lucha e intervención; por otro lado, los economistas, fascinados con el funcionando de la economía global de hoy, qué evitan cualquier posibilidad de una intervención política apropiado. Hoy, más que nunca, nosotros debemos retornar a Lenin: sí, la economía es un dominio importante, la batalla se decidirá allí, uno tiene que romper el hechizo del capitalismo global – pero la intervención debe ser propiamente política, no económica.
La batalla a ser luchada es así doble: primero, sí, anticapitalismo. Sin embargo, anticapitalismo sin problematizar la forma política capitalista (la democracia parlamentaria liberal) no es suficiente, no importa cuán “radical” sea. Quizás el señuelo hoy es la creencia de que uno puede minar al capitalismo sin problematizar efectivamente el legado liberal-democrático que – como algunos Izquierdistas afirman – aunque haya sido engendrado por el capitalismo, la autonomía adquirida puede servir para criticar al capitalismo. Este señuelo es estrictamente correlativo a su aparente contrario, la pseudo-deleuziana representación poética fascinante/fascinado de amor-odio del Capital como un monstruo/vampiro rizomatico que desterritorializa y traga a todos, indomable, dinámico, aumentando la vida del muerto, cada crisis lo hace más fuerte, Dionisos-Fénix renaciendo… Es en esta poética referencia (anti)capitalista de Marx que Marx es el realmente muerto: despojado de su aguijón político.
En todo esto, entonces, ¿dónde esta Lenin? Según la doxa predominante, en los años posteriores a la Revolución de octubre, la disminuida fe de Lenin en las capacidades creativas de las masas lo llevaron a enfatizar al papel de la ciencia y los científicos, con la confianza en la autoridad del experto: él aclamo “el principio de ese feliz tiempo cuando la política retrocederá al trasfondo… y los ingenieros y agrónomos tendrán la mayor parte de la palabra.” ¿Tecnocracia pos-política? Las ideas de Lenin sobre cómo el camino que el socialismo tiene que recorrer pasa a través del terreno del capitalismo de monopolio pueden parecer gravemente ingenuas hoy:
<<El capitalismo ha creado un aparato de contabilidad en la forma de los bancos, sindicatos, servicio postal, sociedades de consumidores, y uniones de empleados de oficina. Sin los grandes bancos el socialismo sería imposible… nuestra tarea consiste meramente aquí en amputar lo que mutila capitalistamente este excelente aparato, hacerlo aun más grande, aun más democrático, aun más abarcador… Será un registro nacional, una contabilidad nacional de la producción y distribución de los bienes, esto será, por así decirlo, algo así como la naturaleza del esqueleto de la sociedad socialista>> (Lenin 1960-70, 26: 106)
¿No es ésta la expresión más radical de la noción de Marx del intelecto general que regula toda la vida social de una manera transparente, del mundo pos-político en el qué la “administración de las personas” será suplantada por la “administración de las cosas”? Es, por supuesto, fácil jugar contra esta cita la carta de la “crítica la razón instrumental” y el “mundo administrado (verwaltete Welt)”: el potencial “totalitario” esta inscrito en esta misma forma de control social total. Es fácil comentar sarcásticamente cómo, en la época estalinista, el aparato de administración social se volvió efectivamente “aun más grande”. No obstante, ¿esta visión pos-política no es acaso el opuesto extremo de la noción maoísta de la eternidad de la lucha de la clases (“todo es político”)?
Sin embargo, ¿es todo tan inequívoco? ¿Y si uno reemplaza el ejemplo (obviamente anticuado) del banco central con la World Wide Web, el candidato perfecto actual para el papel del Intelecto General? Dorothy Sayers planteaba que la Poética de Aristóteles es efectivamente la teoría de la novelas de detectives avant la lettre – pero como el pobre de Aristóteles no conoció la novela de detectives, tenía que referirse a los únicos ejemplos a su disposición, las tragedias… Siguiendo las mismas líneas, Lenin estaba desarrollando efectivamente la teoría del papel de la World Wide Web, pero, como la WWW era desconocida para él, tenía que referirse a los infortunados bancos centrales. Por consiguiente, ¿podría decir uno que “sin la World Wide Web el socialismo sería imposible… nuestra tarea aquí es sencillamente amputar lo que mutila capitalistamente este excelente aparato, hacerlo aun más grande, aun más democrático, aun más abarcador”? En estas condiciones, uno se siente tentado a resucitar la vieja, abusiva y medio-olvidada, dialéctica marxiana de las fuerzas productivas y las relaciones de producción: ya es un lugar común afirmar que, irónicamente, fue esta misma dialéctica la que enterró al Socialismo Realmente Existente: El socialismo no pudo sostener el pasaje de la economía industrial a la economía pos-industrial. Sin embargo, ¿el capitalismo realmente proporciona el marco “natural” de las relaciones de producción para el universo digital? ¿No hay también un potencial explosivo para el mismo capitalismo en la World Wide Web? ¿No es precisamente la lección del monopolio de Microsoft una lección leninista: en lugar de combatir su monopolio a través del aparato estatal (recordemos la división de la corporación de Microsoft ordenada por la Corte), no sería más “lógico” simplemente socializarlo, haciéndolo accesible libremente?
El antagonismo importante de la llamada nueva industria (digital) es así: ¿cómo mantener la forma de propiedad (privada), que es la única forma en la que puede mantenerse la lógica de la ganancia (veamos también el problema de Napster, la circulación libre de música). ¿Y las complicaciones legales en la biogenética no apuntan hacia la misma dirección? El elemento clave de los nuevos acuerdos internacionales de comercio es la “protección de la propiedad intelectual”: siempre que, en una fusión, una gran compañía del Primer Mundo toma a una compañía del Tercer Mundo, la primera cosa que ellos hacen es cerrar el departamento de investigación. (En Eslovenia-Henkel-Zlatorog, nuestra compañía tenía que firmar un acuerdo formal ¡para no hacer ninguna investigación!). Las Paradoja qué involucran a la noción de propiedad con las paradojas dialécticas son extraordinarias: en la India, las comunidades locales descubren de repente que las prácticas médicas y materiales que ellos han estado usando durante siglos son poseídos ahora por compañías norteamericanas, de manera que ahora deben comprárselas a ellos; con los compañías biogenéticas que patentizan genes, todos nosotros estamos descubriendo que partes de nosotros, nuestros componentes genéticos, ya son propiedad registrada, poseída por otros.
Hoy, ya no podemos discernir las señales de un tipo de malestar general – recordemos la serie de eventos normalmente agrupados bajo el nombre de “Seattle.” Los 10 años de luna de miel del capitalismo global triunfante han terminado, la largamente-retrasada “comezón del séptimo año” ya está aquí – atestigüemos las reacciones de pánico de los grandes medios de comunicación, – desde la revista Time a CNN – de repente, todos empezaron a advertir sobre la existencia de marxistas que manipulan a la muchedumbre de manifestantes “honestos.” El problema ahora es el estrictamente leninista – cómo actualizar las imputaciones de los medios de comunicación: cómo inventar la estructura organizacional que conferirá a esta inquietud la forma de una demanda política universal. De no ser así, el momento, la oportunidad se perderá, y lo que permanecerá será una perturbación marginal, quizás organizada como un nuevo Greenpeace, con cierta eficacia, pero también con metas estrictamente limitadas, con estrategias de marketing, etc. En otros términos, la lección “leninista” clave hoy es: política sin la forma organizacional de partido es política sin política, de modo que la respuesta para aquéllos que simplemente quieren los (atinadamente llamados) “Nuevos Movimientos sociales” es la misma respuesta de los jacobinos a los compromisarios girondinos: “Ustedes quiere la revolución sin revolución!” El obstáculo de hoy es que parece haber sólo dos caminos abiertos para el compromiso socio-político: o jugar el juego del sistema, comprometerse en una “larga marcha a través de las instituciones”, o actuar en los nuevos movimientos sociales, desde el feminismo a través de la ecología al anti-racismo. Y, de nuevo, el límite de estos movimientos es que ellos no son políticos en el sentido del Universal Singular: ellos son “un movimientos contra un sólo problema”, que carecen de la dimensión de la universalidad, es decir, no se relacionan con la totalidad social.
Aquí, el reproche de Lenin a los liberales es crucial: ellos sólo explotan el descontento de las clases trabajadoras para fortalecer su posición vis-à-vis frente a los conservadores, en lugar de identificarse con ese descontento hasta el final. ¿No es este el caso con los liberales de izquierda de hoy? Les gusta evocar el racismo, la ecología, los agravios a los obreros, etc., para anotar puntos sobre los conservadores sin poner en peligro el sistema. Recordemos cómo, en Seattle, el propio Bill Clinton se refirió diestramente a los manifestantes que estaban afuera, en las calles, recordándoles a los líderes reunidos dentro del palacio sitiado que ellos debían escuchar el mensaje de los manifestantes (el mensaje que, por supuesto, Clinton interpretó, fue privado de su aguijón subversivo atribuido a los extremistas peligrosos que introducen el caos y la violencia en la mayoría de los manifestantes pacíficos). Pasa lo mismo con los todos los Nuevos Movimientos Sociales, hasta con los Zapatistas en Chiapas: la política del sistema esta siempre lista para “escuchar sus demandas”, privándolas de su aguijón político apropiado. El sistema es por la definición ecuménico, abierto, tolerante, preparado para “escuchar” a todos – aun cuando uno insista en sus propias demandas, ellos la privan de su aguijón político universal por la misma forma de la negociación. La verdadera Tercera Vía que nosotros tenemos que buscar es esta tercera vía entre la política parlamentaria institucionalizada y los nuevos movimientos sociales.
Repetir a Lenin es así aceptar que “Lenín está muerto”- que su solución particular falló, incluso falló monstruosamente, pero que había una chispa utópica que merece ser salvada. Repetir a Lenin significa que uno tiene que distinguir entre lo que Lenin hizo efectivamente y el campo de posibilidades que él abrió, la tensión entre lo que Lenin hizo efectivamente y otra dimensión, lo que estaba “en Lenin más que en el propio Lenin”. Repetir a Lenin no es repetir lo que Lenin hizo sino lo que él no hizo, sus oportunidades erradas.
Referencias
-Hardt, Michael, y Antonio Negri. Empire. 2000. Cambridge,Mass.: Harvard University Press. (Hardt, Michael, y Antonio Negri. Imperio, Buenos Aires, 2002, ed. Paidós)
-Lenin, V.I. 1960-70. Collected Works. 45 vols. Moscow: Foreign Languages Publishing House.
Título Original: Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Communist Manifesto For the Twenty-First Century?
Extraído de: Rethinking Marxism, Volume 13, Number 3/4 2001
http://www.egs.edu/faculty/zizek/zizek-have-michael-hardt-antonio-negri-communist-manifesto.html
http://www.lacan.com/zizek-empire.htm
Traducción al idioma español: http://es.geocities.com/zizekencastellano/arthardtnegri.htm
Negri-Hardt contra Gengis-Khan
Se muestra la frágil retórica política, de filosofía política falsa y no materialista,
sobre la que se sustenta el <<Imperio>> de Antonio Negri y Miguel Hardt
«Propiamente se diría que “borran” los fenómenos del conjunto referencial, porque la reducción que han logrado es una reducción débil, sin retorno: es el caso de las Ideas –átomos– de Demócrito aplicadas al análisis de la Química. Otras veces, las Ideas logran incorporar importantes masas de fenómenos del conjunto de referencia, como si quisieran desbordarlo para resolverse en una realidad intencionalmente transcendente (…): hablaríamos entonces de formalismos genéricos, de reducciones débiles, como pudieran ser, por ejemplo, el reduccionismo economicista o etologista en teoría política (lo que no excluye que a través de estas reducciones puedan alcanzarse determinaciones de relaciones significativas entre los fenómenos). Todo reduccionismo débil (es decir, sin retorno) podrá considerarse como un formalismo. Otras veces las formas separadas se alejan tanto de los fenómenos a los que se refieren y de un modo tan oblicuo que constituyen auténticos “puntos de fuga”, formalismos metafísicos…»
(Prólogo de Gustavo Bueno, páginas 12-23, a Los dioses olvidados, de Alfonso F. Tresguerres.)
Las líneas anteriores no han sido elegidas al azar, pero sí con una intención doble. La primera es directa y, en nuestra opinión, calificaría rápidamente el libro de Miguel Hardt y Antonio Negri, Imperio (versión española en Paidós, Buenos Aires 2000), cuya traducción fue publicada entre nosotros con grande aparato crítico de resonancias publicitarias apenas disimuladas, cuando no respondiendo a un movimiento ideológico que acoge en su seno el trabajo de sus autores, un trabajo que nos parece neutralizador y cómplice, antisocialista diríamos, cuando no mistificante. Y ello sin que dejemos de reconocer el esfuerzo y la profusión de datos, de informaciones, incluso de argumentaciones más o menos logradas que le dan, entre otras razones, ese aspecto, tan alabado por cierto, de encontramos ante un ensayo político «mayor», incluso ya considerado como la «superación» de Marx. Para eximirnos de todo comentario, aunque sea irónico, remitimos al anterior libro de Negri a este que nos ocupa, y suponemos «preparatorio» de tan excelsa como titánica empresa, acerca de Marx (Más allá de Marx, 1998; versión española en Akal, Madrid 2001). Las líneas del prólogo de Bueno al libro de Tresguerres, elegidas por nosotros y tomadas como referente diagnóstico, resumen nuestra impresión tras haber recorrido un texto donde el «formalismo» y la genericidad se extienden sin rubor durante más de 400 páginas. Negri ya había dado muestras de escribir sin que el lector supiera muy bien qué era lo que quería decir. Ello podrá comprobarse en un ensayo «clásico» y clave para entender este pretencioso Imperio, nos referimos a su inextricable estudio sobre Espinosa, La anomalía salvaje (Antrophos, Barcelona 1993). Si hacemos mención expresa de este ensayo es porque ahí Negri no sólo pretende interpretar a Espinosa, cuyos conceptos utilizará de nuevo en este ensayo actual, atravesando a su manera tanto la Ética como sus tratados políticos (sea el «breve tratado», sea «el tratado teológico-político»), sino porque es mediante este autor que nuestros autores pretenden entroncar con su modelo mayor ontológico-político, el «esquizoanálisis capitalista» de Deleuze-Guattari.
Ahora bien, nosotros consideramos que la pareja Hardt y Negri no es una pareja cualquiera y que el formalismo genérico que han utilizado tiene que ver con la «fantasía» de su emparejamiento. Pues es este un emparejamiento que pretende seguir los pasos de aquellos que se muestran como sus modelos, ya que el alter ego dual de nuestros autores no es otro que el de Gilles Deleuze y Felix Guattari. Michael Hardt y Negri ya han colaborado anteriormente, con lo cual es de esperar estén ya preparando otro éxito editorial y «político». El núcleo que une a los cuatro sería Espinosa, aunque las diferencias sean abismales. Hardt, hay que resaltarlo para que resulte válida nuestra presunción, es un profesor de literatura en la Universidad Duke de EE. UU. y está especializado en la obra deleuziana, con lo cual todo se explica… a la americana. Dejando las ironías a un lado, intentemos mostrar nosotros el «núcleo» de la cuestión, que no es otro que aquel al cual da título el libro que comentamos: Imperio.
Ahora bien, la primera sorpresa que recibimos según vamos leyendo es la ausencia de todo análisis respecto a «la palabra, al concepto, a la categoría o a la idea misma de Imperio». Lo que sea «un imperio» se da no sólo por conocido sino por innecesario de cualquier análisis –económico, político, social, &c.– al respecto. La referencia explícita, y única, al modelo romano no suaviza la impresión de perplejidad recibida, dadas las características y pretensiones del libro en cuestión, sino que se agrava, puesto que el Imperio romano es tomado como referente, sí, pero se nos da como un mero sintagma digamos «histórico-filológico», sin adentramos realmente en su génesis, en sus causas, en su dinámica, en las relaciones y operaciones que lo llevan a ser tal. El «modo de producción» y otros categoremas socioeconómicos entretejen mal que bien esta ausencia de categorización que, sin embargo, se da por buena. Es decir, es una ausencia lo que se toma como referente fuerte, histórico, «material» de la hipótesis que el libro desarrolla. La hipótesis tiene que ver con la actualidad «global», con el desbordamiento, tras la caída del muro de Berlín y del contramodelo soviético, del sistema de producción capitalista, cuyo centro maquínico-imperial es ahora EE. UU. Es una versión sofisticada del librito ya famoso de James Petras y Henry Veltmeyer, otro emparejamiento más (El Imperialismo en el siglo XXI, la globalización desenmascarada, Editorial Popular, 2002) lo que tenemos aquí, y en este sentido ofrece más materiales, más literatura política y más conexiones es cierto, pero también más agujetas y muy pocos frutos.
Las referencias a las máquinas o la territorializacióndesterritorialización, que tanto juego permiten a lo largo del texto, nos remiten a Gilles Deleuze y a Felix Guattari, así pues a sus análisis sobre «capitalismo y esquizofrenia» iniciados en los años 70 con su célebre Antiedipo (1972, reeditado en español por Paidós, 2000), que destacó el concepto «rizomático» frente al dominante hasta entonces, el «arborescente», como imagen del conector, del cerebro, de la materia general y su modo de clasificación, de lo múltiple en fin entretejiéndose maquínicamente. «Máquinas deseantes» y «máquinas de guerra» nos llevaron en Mil Mesetas (Pre-textos, 1988) por configuraciones y planos, a través de los análisis conductuales, operatorios, desde la garrapata estudiada por von Uexküll hasta el trabajo y la plusvalía en Marx o la familia nuclear en Freud. Pero lo que en los autores franceses respondía a una filosofía materialista «sin sujeto», y donde la subjetividad aparecía como trasunto monadológico (veáse El Pliegue o Empirismo y subjetividad de G. Deleuze) determinado por el juego maquínico de esta rizomática universal, en Negri y el comentarista americano de Deleuze se pierde toda conjugación ontológica, todo el esfuerzo por atrapar y salvar los fenómenos, se esté o no de acuerdo con la trama deleuziana, para recaer ahora en la espuma desconectada de aquel potente océano pensante.
En los autores franceses podemos comprobar, con mejor o peor suerte, que sí se cumple lo que Gustavo Bueno esclarece en el prólogo citado respecto al materialismo y al formalismo, pues estos autores conectan, descienden, retornan desde los desmenuzamientos fenoménicos hasta sus configuraciones actuales, sea a través del campo psicoanalítico, sea por el de la etología, la física o la política y «la cultura». Frente al estructuralismo y al «corte epistemológico» vigente entonces en Francia y al cual, vía Althusser (Para leer el Capital, y Pour Marx se publican a partir de 1965), Negri se adhería, Deleuze mostró un potente pensamiento que se enfrentaba incluso al de su amigo, el epistemológico y muy postmoderno, Michel Foucault (Las Palabras y las Cosas, 1966). De aquellas lizas se desmarcó, o fue desmarcado, como se sabe, Antonio Negri, pero también una época que llegaba a su fin.
La renovación de la «filosofía política» se inicia en ese mismo período (y en los EE. UU., con la aparición del peculiar roussonianismo metafísico de John Rawls y su Teoría de la Justicia publicada en 1970 –versión española en Tecnos, 1999–, cuyo mérito fue propiciar reacciones y remociones que aún nos afectan), como reacción al fin de la modernidad y de esa «muerte del hombre» anunciada, que ya había tenido en el nazismo vencido una Realpolitik espeluznante. Y cuyo influjo a través del «humanismo» esencialista y peculiar de Heidegger, se dejó sentir, tras el impasse del existencialismo, en el pensamiento europeo que fagocita Francia y desemboca en el «corte epistemológico» y sus reacciones, insistimos, como las de Deleuze y, entre nosotros, con la crítica y «superación» del mismo por el materialismo filosófico de Gustavo Bueno. Materialismo filosófico que sí se enfrenta y desanuda el núcleo reductor de la «biopolítica» que, desde Nietzsche enlaza a través de Heidegger y Foucault, con resonancias en Deleuze como se sabe, con nuestros autores y su peculiar versión de la «voluntad de poder». La «bio-política» (y «bio-poder») se muestra como un concepto mal construido, por cuanto se mezclan en él categorías que no pertenecen a los mismos campos: el biológico y el político. Y ello por efecto del reduccionismo que venimos denunciando en este comentario, reduccionismo que en este caso afecta también a las categorías etológicas… El biologicismo es un producto del monismo materialista, y un producto inevitable, en última instancia un fisicalismo que reduce los géneros de materialidad –M2 y M3– a M1 y que, como en el caso que nos ocupa, no podrá sino producir consecuencias muy alejadas de las «pretensiones materialistas, marxistas, de sus autores», salvo que consideremos al marxismo como preso de esa misma cadena. Pero, en todo caso, lo que en Marx pudiera contemplarse como un momento necesario de la propia dialéctica del pensamiento materialista, en nuestros autores la vuelta al formalismo idealista es toda una constatación página tras página.
Porque la cuestión que nos permite el libro de Negri y Hardt es destacar el núcleo dinámico de esta dialéctica histórica, al menos de la historia del pensamiento filosófico, que entronca, aún en su diversidad, a los autores franceses y al materialismo de Bueno, en donde la cuestión del «sujeto» sí cobra una transcendencia determinante en la figura del Ego. El «sujeto de la historia» (en nuestro caso, el Imperio), las clases económicas, sociales y políticas están revoloteando fantasmáticamente a través de las páginas de este libro imposible que intenta, mediante el «novum» de su idea peculiar de Imperio, sortear la verdadera novedad de nuestra situación actual: la de encontramos en un más allá del sistema capitalista clásico. Pero, si esto es así, ¿dónde nos encontramos? No en pleno Imperio, sino en medio del imperialismo de la globalización.
Así pues, estamos donde comenzamos, ante una Idea que dirige todo un tratado supuestamente «dialéctico», político y filosófico, que se pretende crítico y determinante para entender no sólo el presente sino el futuro de la humanidad, puesto que la idea de Imperio abarca ahora al Mundo entero, dado su dominio global como no podía ser menos.
Habíamos dicho que no se nos daba ni siquiera una definición, por vulgar que fuera, de lo que sea «un Imperio» y, además, se nos imponía el modelo romano como paradigma de todo imperialismo. Hace unos días, un programa de TV divulgativo nos dijo mucho más al ofrecemos unas imágenes sobre la Mongolia actual e ilustrarla con los datos biográficos y sucintamente históricos de su prócer máximo: Gengis Khan. Las referencias al «inmenso imperio», a su extensión y duración, así como a su extinción, fueron un acicate para escribir esta nota. Pues en esas imágenes y sus ligeros y breves comentarios obtuvimos mucho más de lo que nuestros autores nos dan tras quinientas páginas exhaustivas. Claro que esto lo decimos porque teníamos en mente, funcionando como contramodelo, el libro de Bueno, España frente a Europa, donde como se sabe no sólo «imperio», sino también «nación», «reino» o Estado, entre otras categorías políticas y económicas, se entretejen para captar incluso los fenómenos «intencionales» del propio Bueno en este caso particular, España-Europa en el presente, sino también, y sobre todo, los fenómenos históricos, sociales, tecnológicos, económicos y políticos, entre otros, que su maquinaria no puede dejar de triturar y reconstruir, mostrando ejercer lo que predica críticamente frente al formalismo: no una reducción, un regressus débil y sin retorno, sino un regressus que se somete constantemente al progressus, abriendo y recorriendo así múltiples vías, nuevos trayectos, conexiones y desconexiones que no se pueden de ninguna manera destacar, «ver» en la primera operación reductora. Así, en nuestro ejemplo televisivo, podemos comprobar que en el siglo XIII, rodeados por el «Imperio chino», las tribus y hordas que ocupaban el inmenso territorio estepario de Mongolia, compuestas por cristianos nestorianos, turcos y otros, en constantes luchas entre sí, encuentran en la figura de Temudjin a un líder guerrero que unificará a las discordantes partes, convirtiéndose tras estas operaciones en Gengis Khan. La cuestión, para no alargamos, es la siguiente ¿Qué puede hacer esa «máquina de guerra» en la estepa mongola, sostenida por ganaderos nómadas que, sometidos a la dinámica de enfrentamientos y su consolidación como «totalidad» guerrera, siendo así que no hay una «nación ni un estado» tras de ella, sino expansionarse o regresar al estado anterior, el que precisamente habían «superado» mediante la guerra que gana Gengis Khan? ¿Qué puede hacer Temudjin en tanto ha dejado de ser tal y es ahora el gran Khan? O dicho directa e ingenuamente, que acaso es la mejor manera de enfocar el problema: ¿por qué Temudjin no se limitó a desarrollar Mongolia y sacar provecho de la paz conseguida? Es una pregunta no sólo ingenua sino «anacrónica», desvinculada de la realidad histórica y económica, pero que nos exigiría responderla apelando a esa «máquina de guerra» que se ensambla a través de la misma unidad de miles hombres y caballos en un territorio de tribus amenazadas. Máquina de guerra, pues, que habría que deconstruir para en su reconstrucción recorrer los fenómenos anteriores que, como tal máquina, oculta. Y lo que oculta son sus propias «partes», los cursos anteriores de su génesis, los entrelazamientos y las rupturas que en ese tejido maquínico se ha ido urdiendo: territorios, régimen económico y social, nomadismo, &c. Así pues, lo que se nos oculta es la estructura misma de la máquina. Es decir, Timudjin no puede hacer sino convertir esa maquinaria de guerra «en una máquina imperialista»: así pues invadir China, el imperio amenazante del sur. Imperio que se segrega de todas estas operaciones y relaciones implicadas y unificadas bajo el concepto de «máquina de guerra». Así pues, al hilo de nuestro comentario del libro de Negri-Hardt, lo que se nos oculta es precisamente la estructura misma de lo que sea el Imperio. Ahora bien, al igual que no reduciríamos el análisis del imperio mongol a la figura de Timudjin-Gengis Khan, apelando a las características extraordinarias, psicológicas, del «líder» que demostró ser, a su ambición o a su deseo, por ejemplo, tampoco lo haríamos apelando a la categoría espinosista del conatus, puesto que nos parece aplanada, recubierta por «la voluntad del bio-poder», por el deseo… y no por que la neguemos, sino porque su importancia requiere una inserción justificada, un «explicación» de la misma categoría espinosista que se nos ofrece desligada de su obra –de su ontología–, y utilizada por el sólo argumento de autoridad destacado por nuestros autores, como motor maquínico, por cuanto más bien veríamos a la «máquina del deseo» –es decir, la conjunción operatoria de los hombres– convirtiéndose en una «máquina de guerra» –la conjunción operatoria de los hombres-guerreros– que, desde las categorías económicas y etológicas –el modo de producción y el comportamiento de las hordas que habitaban un territorio sin «gobierno», sin ciudades ni agricultura, nómada y ganadero, &c.–, nos permitirían trazar el círculo recurrente de los mongoles que, cercados por China, y por la propia dinámica de enfrentamientos, conduce a una solución «superior», a una unidad maquínica impresionante, que en esa época contiene, por ejemplo, 200.000 guerreros a caballo, frente a Francia, que apenas sobrepasaba los 1.000, de donde que una tal «totalidad operatoria», una tal totalidad de seres vivos –guerreros y animales– produce al personaje emperador Gengis Khan, por cuanto esa maquinaria conlleva su implosión imperial… salvo regresión, por su desmantelamiento –¿y cómo podría suceder sin caer en la fantasía hipostasiante de la categoría «maquina»?– a la desmembración anterior, es decir, a la «guerra civil entre hordas», que era lo que se había superado. En este movimiento de superación-conservación, el «tiempo» agotará la onda expansiva y con ella al imperio mongol tras doscientos años del dominio territorial más extenso de la Tierra. Una de las consecuencias fue la consolidación y unidad de China. Otra la ascensión posterior del turco-mongol Tamerlán. Lo notorio para el caso, es la «desnudez territorial» de este imperio, y la no creación de estructuras políticas. Pero justo por ello, el caso mongol nos permite ver la gestación de la maquinaria imperialista, su misma com-posición, partes extra partes, del sistema maquínico de guerra configurado por las relaciones hombres-caballos-estepa-tribus… y su desaparición por agotamiento. Este sí es un «novum», pero producido por estas relaciones unificadoras, materiales, que el proceso tribal mongol llevó a cabo en esa época.
De semejante modo, Alejandro Magno inicia su andadura al unificar las ciudades-estado helénicas frente a la amenaza secular de los persas y los enfrentamientos internos debilitantes. Alejandro llegará a ser el Magno al insertarse, al estar intercalado en el despliegue militar y político que, antecediéndole, lo circunscribía, convirtiéndose en una especie de «cibernetés» de ese movimiento de «retroalimentación» en que se convirtió el sistema político helénico. Así, ahora, podríamos acceder a la comprensión de lo que sea «el Imperio» y el Imperio romano en particular, influenciado como se sabe por Grecia y movido por similares marcos y piezas que, en este caso, cristaliza como modelo de Imperio clásico no ya por su duración, sino por las tramas que en estos se entretejen y que nos dejarían ver las diferencias entre unos y otros, diferencias que entonces será necesario insertemos en un sistema clasificatorio tan potente y discriminador como el que efectivamente Bueno despliega en su España frente a Europa.
Este libro, en definitiva, representa la negación ontológica de lo que dice analizar y exponer: el Imperio. Y lo hace precisamente por su formalismo, por ejemplificar al respecto perfectamente esa «ampliación del radio esférico», por medio del «progressus» pero que, deducidas sus formas de la supuesta relación de su entendimiento con el objeto, en este caso político, el sujeto acaba por obturar el núcleo mismo que habría que destacar, para lo cual, como sabemos, la epistemología se muestra insuficiente. Recordemos las páginas al respecto de Gustavo Bueno, en su ensayo sobre las categorías económico-políticas (G. Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972). Como este es un comentario al libro de Hardt y Negri, que sin duda requiere mostrar cuanto decimos en detalle y adentrarse en la multiplicidad de fenómenos positivos destacados por los autores, dejaremos nuestra primera inmersión, bajo la conclusión a la cual hemos llegado y que hemos intentado exponer sucintamente en esta aproximación que gira enrededor del hueco postulado desde el mismo título hasta el final del texto: el libro en cuestión carece de núcleo, de centro operatorio ontognoseológico, la propia Idea de Imperio. O lo que es lo mismo, los autores ni tienen ni ejercitan la Idea de Imperio, pero sí desarrollan cientos de ideas más o menos generales, heredadas, felices e incluso acertadas bajo tal rótulo. Pero dadas sus pretensiones, y la filosofía que despliegan, este hueco se hace notorio desde el inicio del libro y, no siendo una cuestión menor, sino «la» cuestión nodular, el libro resulta tragado, negado, vaciado, abocado al sumidero que ese centro vacío los propios autores acaban por convertir en torbellino. De ahí el esfuerzo, el cansancio y la experiencia infructuosa para el lector.
Nos hemos ceñido al núcleo inexistente que la Idea del Imperio debiera, a nuestro juicio, haber desarrollado previamente a todo el desarrollo de tal categoría política, cuando además se escribe un libro de semejantes alardes y pretensiones. Y como creemos que este alabado ensayo es un ejemplo muy pertinente del «formalismo» al cual hace mención la cita de Bueno con la cual iniciamos este comentario, intentamos dentro de los límites marcados por un artículo de estas características, resaltar más bien el esplendor solar y cegador que supone el desarrollo de la Idea del Imperio desde tales perspectivas. Agujero luminoso que convierte todo el esfuerzo y todo el recorrido en un ejercicio de retórica política, de filosofía política falsa y, pese a las declaraciones de los autores, no materialista, de donde que todos los fenómenos e hipótesis, es decir, toda la «teoría» expuesta se derrumbe por carencia de ese núcleo organizador tanto del tejido como del cuerpo donde cristalizaría su despliegue. Nosotros no argüimos que no sea el Imperio romano ejemplo adecuado, no nos limitamos a contraponer otros «mejores», como el Mongol (el cual acaso ni siquiera alcanza la categoría de «imperio» verdadero), ni la ausencia de toda referencia al imperio español, puerta de entrada en la modernidad acaso en y por su misma dialéctica con otros reinos y naciones, modernidad resultante de sus relaciones dialécticas con ellos, a la manera en la que uno de los resultados de la maquinaria de guerra imperial mongola fue la unificación Ming china y cuya huella, entre otras, podemos comprobar en la Gran Muralla, frontera real, positiva, no sólo frente a los guerreros posibles sino frente al ganado real, intrusivo y depredador de sus campos, por ejemplo. Nosotros argumentamos que sin la reconstrucción de la Idea de Imperio, a partir de su esencia nuclear, anterior incluso al fenómeno Mongol, no podemos avanzar e ir recogiendo las propuestas de Negri y Hardt, pues éstas están realmente desconectadas de los fenómenos materiales, como los que la «razón económica» ordena desde su misma configuración primitiva, anterior a todo concepto de reino o nación, por ejemplo, pero diferenciada ya de los comportamientos animales de alimentación y supervivencia, en tanto en cuanto esa racionalidad se encuentra determinada por relaciones antropológicas, técnicas y «políticas» implicadas en la propia categoría económica, que su rastro filológico destaca: el orden doméstico.
Con este último apunte cerraremos estas páginas que, sin duda, exigirían un recorrido pormenorizado por los capítulos y contenidos del libro en cuestión, así como un despiezamiento de sus construcciones, de sus argumentos, sea para compartir algunas de sus tesis, sea para negarlas. Pero no era esa nuestra pretensión ahora y aquí, sino destacar el carácter vacío e ideológico de su abrumadora «procesión» de formas. En este sentido, remitimos al final del ensayo de Gustavo Bueno sobre las categorías económico políticas, donde a partir de una rectificación del concepto de «reforma del entendimiento» del propio Espinosa, sin embargo enfoca con esa reforma del entendimiento una vuelta de tuerca frente a las «formas» que en el progressus ese entendimiento encontraría, a la manera como el individuo plotiniano contempla la procesión de unas formas que, sin embargo, no puede justificar verdaderamente, es decir, no puede re-construir porque las ha reducido (y por ello deducido) previamente a sí mismo, al espíritu, al Uno de donde todo sale (veáse en especial, Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, págs. 177-178, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972). Ahí sintetiza Bueno, mucho mejor de lo que lo hayamos podido interpretar-resumir, la «razón dialéctica», múltiple y materialista que a lo largo de las casi doscientas páginas anteriores se enfrenta, precisamente, y por eso lo destacamos, al estructuralismo vigente, al «corte epistemológico» que tanto Althusser como Foucault, en otro sentido, habían puesto unos años antes en boga y de los cuales Antonio Negri se nutrió, pareciendo que quisiera desprenderse, junto con el deleuziano Hardt, de aquellas rémoras filosófico-políticas, pero el enfrentamiento que en los años setenta también iniciaran Deleuze y Guattari, con todas las críticas que merezcan, lo que no se merecían eran epígonos como estos.
No hemos contrapuesto éste libro al texto de Bueno citado, España frente a Europa, de una manera directa, sino oblicua y que tiene en el desarrollo de la Idea de Imperio en Bueno su modelo operatorio y gnoseológico, y no lo hemos hecho para no entrar en una polémica que no existe en principio, pero que sí se está dando en la medida en que ideas como «globalización» e «imperio», entre otras, forman ya parte del nuevo mundo en gestación. Pero el texto de Negri y Hardt no es polémico con el texto de Bueno, aunque sólo sea por la aparición de ambos casi al mismo tiempo y en líneas diferentes que, como lectores, nosotros debemos oponer, enfrentar y mantener separado aquello que no pueden involucrarse ni mezclarse en unos y otro. Pero esta posibilidad de lectura es la única y positiva aportación del libro que comentamos. Para finalizar, apuntaremos un interrogante: si el ensayo de Negri y Hardt realmente no trata del Imperio, ¿de qué trata?
Pues la tesis del libro que comentamos, la segunda línea de nuestro comentario, la hemos dejado para el final, y muy brevemente queda resumida en lo siguiente: los cambios sociopolíticos y económicos acaecidos en las últimas décadas mostrarían un agotamiento del sistema de producción capitalista «clásico y moderno», siendo así que en su transformación necesaria, la actual fase del imperialismo es considerada por nuestros autores como una verdadera «revolución», como el kairos transcapitalista. El Imperio pues resulta de este estado necesario de autosuperación de las propias contradicciones del capitalismo. Es posible que sea así, y en muchos de sus análisis así parece. Pero no nos habíamos propuesto en este comentario adentrarnos por los vericuetos y desarrollos de las tesis de nuestros autores, aspecto que se nos podría reprochar, pero que recordamos no es nuestro objetivo aquí. Es cierto que, al extraer de la «bañera» el tapón del sumidero, se escurrió por ende todo el contenido, pero eso era precisamente lo que queríamos probar, si podíamos «sacar» ese tapón, dejar al descubierto el desagüe, probando así que la tesis sostenida en el libro era realmente insostenible o, dicho de otro modo, se sostenía en el vacío, sobre un artilugio: el tapón llamado Imperio.
Terminaremos refiriéndonos a los desarrollos que Bueno ejecuta en su libro sobre España, donde el concepto de Imperio, que tiene su fuente en las categorías políticas y económicas ensayadas en dos de sus libros más notables al respecto, así como en diversos escritos, pero que se sostiene en su metodología, en realidad en toda su obra filosófica, no tanto por que ahora su «tesis» sí nos parezca del todo acertada ni porque vayamos a «reexponerla», sino al contrario, porque no vamos a hacerlo. Y ello por una cuestión de «respeto», no tanto hacia los autores y sus obras, cuanto por guardar el paralelismo en nuestro comentario, es decir por innecesario, dado que no es ese nuestro fin. Incluso podríamos, paradójicamente, estar más de acuerdo con los «desarrollos de Negri-Hardt», que en muchos aspectos sí lo estamos, que con la tesis de Bueno, que no es el caso aunque nos siga resultando problemática y discutible en sus consecuencias… Pues la cuestión que se debate aquí es la que se ciñe al concepto, a la categoría política de Imperio y en esto no podemos no estar de acuerdo con Bueno. En España frente a Europa en resolución no podemos extraer el tapón de la bañera y su contenido sigue ahí, tanto si estamos de acuerdo como si no, pero también este hecho nos permite echar mano de esos contenidos, rectificar, oponer y acaso introducir, para quienes puedan al menos, novedades y aportaciones. Lo importante, por ejemplo respecto al Imperio romano, o al Imperio Mongol aquí citado, es la categoría misma de «Imperio» construida críticamente por Bueno en las páginas fontanales de su ensayo, aspecto que en el libro que comentamos, siendo el núcleo mismo de su tesis, carece de la mínima consistencia, de «argumento» alguno, de donde que todo el contenido del libro, incluso el positivo y heurístico, se derrumba o exige una reconstrucción más sólida, como un verdadero aprovechamiento de esas armas que aconsejan utilizar para afrontar el presente. Y sin embargo, el libro que comentamos no es sino un exponente ideológico del formalismo débil que, al inicio de estas páginas, denunciábamos, muy propio por lo demás del postmodernismo, de la «fase imperialista» en la cual ellos y nosotros nos encontramos.
Terminaremos como empezamos, con una referencia de Bueno al Materialismo Histórico a raíz de la muerte de Althusser (ABC, 24 de octubre de 1990): «…insistía –en la revista Sistema donde publicara unos artículos sobre el “corte epistemológico”– en que el campo del materialismo histórico es básicamente el mismo que el de la filosofía del espíritu de Hegel. Hay una tradición completa, y no un “corte”, entre Hegel y Marx. Marx era hegeliano. Naturalmente, esto no fue aceptado por los althusserianos de la época, aunque más tarde no pareció tan disparatado.» Así pues, pasado ese tiempo de controversia al que aludía Bueno, Michael Hardt y Antoni Negri nos ofrecen sin resistencia esta nueva forma hegeliana de la Historia, anticipándonos cual será el rostro y el nombre que mostrará cuando llegue a su próximo fin, como quería Fukuyama: el Imperio como Espíritu Absoluto.
Extraído de: http://www.nodulo.org/ec/2002/n008p10.htm
29/03/2008 
10:08h
