Entrevistas a Gustavo Bueno: Entrevista Segunda

Segunda entrevista al filósofo español Gustavo Bueno, realizada por José Andrés Fernández Leost para su tésis doctoral “La teoría política de Gustavo Bueno“, dirigida por Juan Maldonado Gago.

ENTREVISTA CON GUSTAVO BUENO (SEGUNDA)

(Centro Municipal de la Arena, Gijón; 27 de noviembre de 2002)

Pregunta. Quisiera abrir esta segunda entrevista con una cuestión de índole metodológico. Teniendo en cuenta que en sus textos políticos usted otorga al grupo el protagonismo de la vida política, relegando al individuo a un segundo plano        -subsumido en cualquier caso al grupo al que pertenece-, sería de interés conocer su postura en relación al individualismo metodológico aplicado a las ciencias sociales, y a los presupuestos de los que parte, fundamentalmente al que gira en torno a la supuesta acción racional del sujeto.

Gustavo Bueno. A esta cuestión yo respondería de la siguiente manera, en principio: eso que se llama conducta individual, pues no lo es. Es decir, se dan aplicaciones y modulaciones más o menos singulares según patrones comunes al grupo al que pertenezca. Quizá puede haber algún caso totalmente extraordinario, extravagante, de algún método individual genial concreto que dé resultado; ahora, esto es tan raro que por de pronto esa propia individualidad estaría en función de otros métodos también, es decir, que tampoco sería individual en sentido absoluto, esa es la cuestión. Cabría aquí subrayar la distinción de un individuo, con su conducta individual, y el carácter absoluto de su conducta, que nunca lo sería, nunca sería absoluta. Una trayectoria individual está siempre, para que sea inteligible, cumpliendo unos patrones que son comunes al grupo, y por consiguiente la singularidad, si es anómala, es siempre anómala con respecto al otro, en ningún caso es una cosa ininteligible; por tanto la individualidad queda muy atenuada, aunque queda al mismo tiempo reconocida, claro, pero reconocida dentro de un contexto, de un repertorio, y como sobre todo tiene que engranar con las otras conductas para que haya resultados, entonces la individualidad tiene pocas posibilidades de aparecer. Ahora, puede ser quizá útil en ciertos contextos, por ejemplo por vía psicológica, porque el individuo puede estar más estimulado a hacer lo que le gusta si está o no está cohibido o constreñido por otros, y puede ser útil, siempre que la tarea lo permita; eso se ha visto muchísimas veces, en el modo de trabajar: hay individuos que necesitan estar siempre con otros, y otros que van a su aire; y aquí cabría aplicar la distinción de los frailes del monasterio del Monte Athos –un estudio famosísimo en Grecia-: había dos clases de frailes, los frailes idiorrítimcos y los frailes nomorrítmicos; los nomorrítmicos son los que estaban sometidos a una regla continua, y los idiorrítmicos iban a su aire; es como si a un niño le dices: venga tú, trabaja a tu aire y haz los deberes a tu aire, y tú con los otros; realmente están haciendo lo mismo.

P. Pero si su perspectiva no es afín la del individualismo metodológico, tampoco puede hablarse de holismo metodológico.

G. B. No, no, es pluralismo, pluralismo porque los grupos individuales son múltiples también, y además independientes unos de otros. La idea central es que la conducta presente ya está dentro de un grupo, de una constelación de conductas, que hay muchas constelaciones, no una sola, y que la trayectoria individual dentro de esa constelación puede ser muy rentable, pero está determinada por la constelación. Por ejemplo, en un caso de investigación social, de encuestas, a lo mejor un individuo que va por su cuenta tiene mucho más rendimiento porque se mete por unos sitios y por otros que si va en grupo no se puede meter, y tiene muchas más facilidades, pero lo que está haciendo es prácticamente lo mismo.

P. Una de las razones que me llevan a preguntarle sobre estas cuestiones es porque
esta metodología individualista ha sido recogida por los autores que conforman lo que se ha denominado “marxismo analítico”. Teniendo usted tantas líneas comunes tanto con el marxismo como con la filosofía analítica (G. Ryle, W. O. Quine), ¿qué le parecen los trabajos producidos bajo esta corriente teórica?

G. B. Yo he leído artículos muy importantes de estos “analíticos”, y realmente a mí no me han producido…, son puramente metodológicos, no tienen fundamento histórico, no penetran en el material propio de un análisis marxista, sobre todo histórico, y económico; entonces son cuestiones de estas generales que muy bien, pero que no llegan a ningún lado, y vamos, no tienen ninguna idea de la dialéctica, de lo que es eso; y de analíticos…, no sé que quieren decir con ello, eso es un misterio, analíticos, pero ¿de qué?, yo esperaba encontrarme con un montón de fórmulas y tal, pero nada. Yo creo que es un contagio del prestigio que tenía la analítica en Inglaterra, y entonces vamos a decir que somos analíticos.

P. De acuerdo, pero un punto central dentro de este marxismo analítico es el que pretende, dialogando con Rawls, desarrollar una teoría moral del marxismo.

G. B. Precisamente anteayer estuvimos hablando de Rawls (sin saber que se había muerto, podríamos haber aprovechado para hacerle un homenaje), y yo estuve, -a cuenta de mi libro que se va a publicar sobre la izquierda- analizando un procedimiento de racionalización. Pero, ¿qué es el racionalismo?, que se entiende por razón, ¿la razón sin esperanza?, ¿pero eso qué es?, una de las tareas es esta (que no se puede poner en el libro porque sino no te lo publican; precisamente ahora en el libro de la democracia me ha dicho la editorial que por favor, por los clavos de Cristo, que quite las fórmulas que tengo allí porque entonces no se van a vender los ejemplares, que yo las puse para aclarar los conceptos que son conceptos muy abstractos, y les he dicho que las pongan en nota, y sino por la parte de atrás, para que la gente no se asuste, pero no sé cómo va a quedar el texto, seguramente van a quitarlo todo): qué es la razón. Yo creo que hay muchas clases de razón, entonces me atengo a un prototipo de razón que a mí me parece que fue central en todo el siglo XVIII, en el principio de la ciencia moderna, de la mecánica, de la química sobre todo, de la biología, que es partir de un campo empírico, fenoménico, y en lugar de descomponerlo anatómicamente, como en la tradición médica por ejemplo -la anatomía del organismo humano; “dividirlo por la juntillas naturales” que decía Platón-, en lugar de esto, resolverlo en átomos, átomos no en sentido físico, sino átomos en el sentido de partes formales últimas, que por ejemplo en los organismos son las células, en los minerales son los elementos químicos, en la mecánica son los puntos masa, en el electromagnetismo son los dipólogos; entonces este tipo de razonamiento es el que ha constituido la organización de los campos de la ciencia moderna, sobre todo Lavoiser –aunque lo guillotinó el terror, pero esto es un incidente menor, menor para la química-. Si aplicamos este método de razón a la sociedad resulta una holización, es decir, una fase analítica que consiste en eliminar todas las organizaciones del campo anatómicas, como si no existieran, y redefinir el campo en términos de sus partes formales, átomas, y luego reconstruir el conjunto a partir de estas partes formales; entonces: ¿qué ocurre en el campo político?, pues que la redefinición diríamos analítica –analítica, qué quiere decir: destructiva; análisis, de destrucciones el terror, liquidar el Antiguo Régimen, eliminar todas las instituciones morfológicas, todas las instituciones de todo orden; y ¿cuál es la parte formal a la que se llega?: los individuos, no las células, ni los elementos químicos -aunque ellos tengan capacidad política después muy grande a efectos sanitarios-; pero son los individuos.

P. Que son los átomos, lo que no se puede dividir.

G. B. Individuo es átomo, claro, es Boecio, individuo es una palabra que Boecio toma para
traducir átomo, lo que pasa es que átomo te perjudica ahora el concepto de átomo de Demócrito y de los físicos; pero bueno, átomos gnoseológicos. El problema es que al reducir a átomos queda absolutamente toda la humanidad unificada: los Derechos del Hombre, pero con esto no se hace política. ¿Cuál es la categoría política que había que inventar para poder hacer política?: surge la idea de nación, invento de 1789, y a partir de esto empiezan todas las contradicciones. ¿Qué hace Rawls?: una cosa parecida, nos lleva al estado originario y demás, pero luego ¿cómo hace nación a los EEUU?: por procedimiento expeditivo, coge la constitución de los EEUU y mete allí a los individuos; lo que hace Rawls es poner, como si fuera el último producto de la razón, la vida de los EEUU, el Estado del bienestar. Es un truco, a mi juicio es una cosa completamente de bazofia, de chapuza completamente, y lo más curioso es que esto haya servido durante los años ochenta de modelo del PSOE.

P. De la socialdemocracia.

G. B. Sí, es un efecto parecido a cuando también el PSOE en la democracia en España puso de moda a Popper.

P. Bien, pero en lo que yo deseaba que abundase es en la cuestión de la vertiente moral tratada por los marxistas analíticos, vertiente moral que gira en torno a las teorías de la justicia enganchando con Rawls.

G. B. Bueno, esto es una tendencia muy generalizada de la izquierda marxista, porque en el
fondo es lo mismo de Habermas, es el paralelo. Yo creo que esto es debido…, creo que viene muy de atrás, y en España ha tenido eso mucho impacto, seguramente por la tradición krausista y demás, y el incremento que hubo en los estudios de ética en España durante la época de González; hay ética por todos los lados. Uno de los planteamientos en mi estudio de la izquierda es que la izquierda hay que definirla políticamente y no éticamente. Hay que encontrar criterios políticos duros, fuertes, para poder seguir la evolución de la izquierda según esos criterios, y no por razones éticas, que es otro cosa diferente, claro. Por ejemplo, el problema de la solidaridad. La solidaridad tiene un aspecto ético y otro aspecto político. Desde el punto de vista ético es la solidaridad como una especie de versión de la fraternidad o de la filantropía; entonces la solidaridad es sobre todo una virtud individual, principalmente. Mientras que políticamente la solidaridad sería la relación de dos grupos o tres o cuatro contra terceros, sino no tiene sentido político, es decir nosotros somos solidarios contra terceros; en el fondo son los bloques históricos de Gramsci, los patronos son solidarios contra los obreros, y los obreros contra los patronos. Esto es un ejemplo típico de diferencia entre ética y política. Entonces, predicar la solidaridad ¿qué quiere decir?; es tratar de organizar la sociedad por medio de conductas psicológicas, como terapia.

P. Sin embargo podemos vincular más estrechamente la política con la ética desde el momento en que el Estado, como Estado de bienestar, actúa conforme a una ética distributiva.

G. B. Pero el Estado de bienestar, que está vinculado a la idea de calidad de vida, a Galbraith, es un concepto completamente ideológico. Para los médicos mejorar la calidad de vida, es uno de los temas estrella, de vanguardia. Pero la calidad de vida, al margen de cómo la miden ellos, con procedimientos muy finos, de tipo estadístico, y con un montón de criterios, tiene luego unas consecuencias tremendas prácticas a nivel de políticas sanitarias. Por ejemplo un problema que se plantea, un problema ético, puro, en el campo médico es el de operar a un individuo que está enfermo, operarle para que se cure; ahora, un problema que ya no es médico es el problema de una lista de espera a ver a quién escoges, el médico tendría que operar a todos, pero como no puedes operar a todos, es decir, tienes que hacer un orden, ¿a quién escoges de la lista de espera? Entonces empieza la calidad de vida. ¿Y cuáles son las cualidades de calidad de vida de un viejo decrépito o de un joven? Pues operas al joven y el viejo que se muera. Tienen que decidir a quién aplicar los medios y los recursos.

P. En el fondo parece que todas estas cuestiones éticas -volviendo de nuevo a Rawls- giran en torno a una u otra teoría de justicia determinada, subyacente a toda filosofía política, ¿cómo lo valora usted?

G. B. Primero el concepto de justicia es totalmente vago en Rawls. Y luego la idea de justicia ha cambiado totalmente desde Platón hasta el marxismo, etcétera, y aquello de Goethe de “prefiero la injusticia al desorden”, excuso decir. Y en general toda la cuestión de los Derechos Humanos es una cosa que queda patas arriba completamente…, la prueba es que los derechos humanos no los suscribió ni la Unión Soviética, ni los países satélites, ni China, porque los derechos humanos de la ONU en el fondo eran un ataque a la Unión Soviética. Y la Declaración de los Derechos Humanos es una declaración ética, no jurídica. Serán derechos desde el punto de vista formal cuando los reciban los Estados y les apliquen la categoría de infracción cuando no se cumplan, entonces se convierten en derechos jurídicos pero por razones ya a posteriori. Y la famosa discusión de si los Derechos Humanos tenían categoría jurídica o no, puesto que en la teoría de Kelsen la juridicidad procede del Estado, y los Derechos Humanos serían un tratado de derecho internacional. Entonces resulta que los Derechos Humanos, te empiezas a leer los treinta primeros artículos y son todos éticos, que por otra parte quedan totalmente quebrantados cuando lees la Declaración universal de los Derechos de los Animales de la ONU, con el mismo rango, como aquello es una parodia (y luego con el proyecto Gran Simio donde a los animales se les promociona para que puedan incluso tomar contactos laborales y cosas de ese tipo, una cosa completamente a mi juicio de locura). Quiero decir que cuando se recurre en última instancia a los Derechos Humanos en cualquier conflicto político interno, es un modo de recurrir con terminología jurídica a la ética, y la ética si la impones por vía jurídica, cosa que puede ser porque no por ello deja de ser ética, entonces la perspectiva es distinta de cuando se dice: la ética se ha de enseñar por el bachillerato, porque esto es religión. El entendimiento de la ética que se hizo aquí en la época de los años ochenta (yo tuve una bronca monumental con Aranguren cuando se iba a implantar en la facultades), la ética era entendida, y sigue siendo entendida cuando se dice: “Hay que tener ética”, la ética es entendida como cosa de conciencia. En el fondo es la distinción de Kant entre autonomía y heteronomía. La ética es lo autónomo y el derecho no es lo autónomo. Entonces yo hago las cosas por mi cuenta, yo pago a hacienda en conciencia; bien, esto no lo decían ni los escolásticos, así como suena; si lees a Soto que dice que es una ley penal el no pagar tributos, es una ley puramente penal (aunque había de todos los gustos). Si se entiende la ética como conjunto de normas que brotan de mi conciencia moral, de mi imperativo categórico, entonces la ética hay que inyectarla en la política mediante la formación de los ciudadanos, mediante prédicas morales, educación moral, o control social. Mientras que si se entiende la ética no por el origen supuesto de las normas, la conciencia, sino por el objeto de las normas (en el sistema que nosotros utilizamos las normas éticas van orientadas a la salud de los cuerpos, al mantenimiento de los cuerpos), entonces las normas éticas por vía jurídica quiere decir que supone un incremento de la policía, sencillamente, poner multas a todo el mundo que se porte mal, meterle en la cárcel; heteronomía completamente, todo lo contrario, con todo lo que eso significa, y cambio de la legislación penal, completamente también.

P. Pasando a la teoría de la democracia, en la definición que usted propone en el
“Primer ensayo…”, se cuida de no confundir el gobierno para todos con el gobierno por todos, negando que el todo social se pueda auto-organizar.

G. B. Sí, eso es imposible.

P. Sin embargo no sería acaso posible recogiendo la hipótesis de la pars totalis, o clase universal, de Hegel y Marx que usted mismo cita en otra parte del libro.

G. B. Esto viene luego matizado por el libro de “España frente a Europa” donde se aplica la misma idea de la imposibilidad del autogobierno, de la autodeterminación del pueblo, en el sentido de que para que tenga eficacia la aplicación de una norma hace falta que la parte que la va a aplicar tenga fuerza para aplicarla, en el sentido de que las normas jurídicas no tienen por sí mismas fuerza; es una crítica al poder judicial: una norma si la sentencia no se cumple simplemente no es una norma, hace falta un poder ejecutivo para aplicarla. Es la famosa cuestión del Tribunal Internacional y la discusión de los años 20 a cuenta del presidente Wilson. Un Tribunal Internacional de Justicia se quiso implantar después de la I Guerra Mundial -la cosa de Wilson, que era kantiano y estaba inspirado en la Paz Perpetua de Kant- un Tribunal Internacional que dirima todos los conflictos entre los Estados y aplique una sentencia; claro, este Tribunal tiene que tener fuerza de aplicación de una sentencia. Por eso EEUU dice que “nanai de la china”, verdad; cómo le van a aplicar a EEUU por la fuerza, un conjunto de ONU democrática (concepto absurdo porque es aplicar la democracia a doscientos países, unos que tienen  veinticinco mil habitantes y otros doscientos millones, qué democracia es esa, una democracia puramente procedimental, eso sin contar el derecho de veto, pero aun suponiendo que fueran democráticas las votaciones de la ONU, es ridículo si el voto no está ponderado, en cuyo caso no hay democracia porque las unidades siguen siendo los individuos para la democracia, no son las acciones, ni los grupos de unión). Entonces hace falta que haya una fuerza capaz de aplicar las sentencias, esa fuerza tiene que ser otro Estado, o la confederación de varios contra uno, la guerra otra vez. El que puede aplicar la norma con vistas al todo es precisamente una parte. Es el imperio, que ahora lo sigue siendo más que nunca. Ahora por cierto me han mandado un artículo de Peñalver donde trata el tema de la reivindicación del concepto de imperio en política, y va citando muchos datos, fuentes, de EEUU, del propio Toni Negri y demás, y me cita a mí como uno de los precursores de esa reivindicación, sobre todo del volver a recuperar la categoría de imperio como categoría política, cosa que estaba, yo recuerdo…, hasta ahora era imposible, nada más decía la palabra imperio y decían que era un facha, no podías ni pronunciar la palabra. ¡Pero bueno, cómo se puede hablar de historia política sin hablar de imperio, del imperio romano, el imperio de Alejandro, y el imperio británico! Y ahora llamar imperio a EEUU, esto es despectivo y es crítico, pero ahora ya lo reconocen ellos; es más, y esto está muy estudiado, la identificación que tienen los norteamericanos con el imperio romano, es algo impresionante, hay elites militares que se saben perfectamente la historia de Roma, están calculando en qué fase se encuentran en relación al imperio romano, cuáles van a ser los bárbaros, que van a ser los chinos, y por supuesto las películas que hacen, Gladiator dónde está Marco Aurelio que puede ser, yo que sé, Nixon o Kennedy.

P. La comparación es un poco grotesca…

G. B. Sí, pero si estudias la distribución del imperio romano en el siglo II d.C. y ves dónde tenían todas las bases, las colonias, los centros, y ves ahora a EEUU, es exactamente lo mismo cambiando el Atlántico por el Mediterráneo, y tropas para movilizar en cualquier momento. Es un sistema de colonización muy parecido, porque lo han imitado, es el sistema que llevaron los españoles y los portugueses a América del Sur. En el caso de la democracia, la tesis que mantengo globalmente es que la democracia es una palabra ideológica.

P. En la primera entrevista usted hablaba de eufemismo, pasando a criticar el enfoque que se da al problema del País Vasco entre demócratas y antidemócratas.

G. B. Porque la democracia no se puede extender, la democracia se circunscribe dentro de una sociedad política, y dos democracias entre sí no forman una democracia, pueden estar en guerra. Yo hago una crítica a fondo de la democracia de Pericles que es el prototipo que todos los americanos tienen. La democracia de Pericles ni es democracia ni es nada, era una cosa puramente ideológica, democracia con el cuarenta por ciento de esclavos y de metecos, y entonces dice Adrados: es incomprensible cómo cayó la democracia de Pericles, sería por la incoherencia con los esclavos, haría falta más democracia. ¡Pero si los esclavos eran los que hacían posible la democracia! Ortega por ejemplo, o Hannah Arendt que tiene una idea hiperidealista de la democracia griega, pero Ortega dice una cosa muy bonita, dice: ¿cómo se hace la democracia griega?: cuando una serie de hombres libres se vuelven de espaldas al campo, se ponen en coro y se ponen a hablar, esto es el ágora. Y entonces aplausos frenéticos en la conferencia. Pero eso es pura filfa todo, porque, primero, ¿de qué hablaban aquellos hombres?, pues primero hablaban, después de haber estado en el gimnasio entrenándose, de las armas para mantener a los esclavos allí sujetos, porque no estaban ahí hablando por hablar, estaban hablando de negocios, a ver cómo vendían el aceite y lo que fuera, y a ver cómo organizaban los ejércitos. La democracia griega es un caso, lo presentaría como caso de solidaridad de los metecos aristócratas, después de lo de Clístenes, contra los esclavos, y cuando empiezan la guerras Médicas, de todos contra los persas, y en cuanto la cosa empieza a fallar se acaba la democracia griega, pero enseguida vamos, no dura ni treinta años. Ahora ocurre una cosa parecida. Yo creo que lo que llamamos democracias ahora son oligarquías disfrazadas. Además hay un problema esencial para los sociólogos: cómo se generan los líderes. Cómo se reclutan los líderes de los partidos, de una democracia, ¿de dónde sale un líder?, es decir, por qué razón aparece Zapatero, ex nihilo verdad; pues no, Zapatero aparece después de una serie de filtros, que ha tenido que pasarlos, y entonces es el partido, pero el partido está ya organizado como un poder fáctico, y entonces esos líderes quienes los controla es el partido, porque no puede ser de otra manera. Esto sin contar con la dependencia completa a su vez de los partidos de los poderes financieros, sobre todo ahora; bueno y la transformación, el problema que hubo en Alemania con la constitución de Bonn de si el Estado podía financiar partidos políticos o no, excuso decir, a los alemanes no les cabía en la cabeza, y entonces hacen unas distinciones que recuerdan a las de Soto o del padre Vitoria: los partidos políticos en cuanto expresión de la fuerza del pueblo pueden recibir subvención; y los partidos en cuanto expresión de la voluntad popular no pueden recibir subvención, entonces van evaluando que tipo de subvención. Es una cosa…, pura escolástica.

P. Por último querría entrar brevemente en la discusión sobre el significado y alcance del concepto de eutaxia, relacionándolo con las distinciones que dibuja usted entre verdadera política/falsa política, y política verdadera/política falsa. Si bien sólo hay verdadera política cuando el interés de la parte dominante se orienta hacia el bien común (sea luego esta recta o errónea -verdadera o falsa-), ¿cabe hablar de eutaxia en el caso en el que la parte dominante se oriente al bien particular si es que el resultado de su acción es, aun indirectamente, recto, o eutáxico en su caso?

G. B. La eutaxia está calculada para eliminar todo componente moral a la política, la eutaxia es Maquiavelo en el fondo; si el estado de cosas se mantiene (el estado de cosas puede ser no solamente el del partido dominante sino un equilibrio de partidos), entonces si el equilibrio se mantiene, hay eutaxia, hay política, no solamente es el poder del partido dominante sino el equilibrio de partidos. Ahora, para que ese equilibrio se mantenga hace falta una inteligencia especial en todos los partidos para ver cuándo tienen que cesar las hostilidades para que no se hunda el conjunto; es en el fondo lo que están haciendo ahora los del PSOE y el PP, ahora se han puesto de acuerdo con la bandera, han dejado de tirarse los trastos por ahí porque han visto que lo de la bandera es muy peliagudo, están allí los catalanes y los vascos, y eso no es simplemente un trapo, eso es un símbolo. Porque si dices, “no, es que a mí la bandera no me  interesa”, ya sé por dónde vas, inmediatamente se clasifica el individuo. Lo han visto, porque ¿quienes han reaccionado? La mitad de la gente se acuerda de cuando estuvo en la mili y ni se interesa, dice: “¡Qué grande es la bandera!”. Pero el que se siente afectado es porque es separatista, y no tiene vuelta de hoja, porque quiere poner allí la ikurriña. Esto lo han visto inmediatamente en la práctica y han dicho: vamos a dejarnos de tonterías. Ahora, uno de los ejemplos que yo veo de hasta que punto la izquierda a perdido los objetivos políticos tradicionales es que ahora concretamente en España los programas son prácticamente indiscernibles. Me acuerdo que hace años me hizo una entrevista Julia Otero y me preguntó de repente: “¿Qué es ser de izquierdas?”. Y le dije: “No ser de derechas”, y eso le gustó mucho pero no entendió lo que quería decir, y lo que yo quería decir es que cuando has perdido los objetivos políticos el modo de ser de izquierdas es decir lo contrario de lo que dice la derecha, y viceversa, es decir, si el trasvase del Tajo la derecha dice que tiene que hacerse por aquí, pues la izquierda lo contrario. Una de las pruebas que a mí me parecen definitivas de ver hasta que punto hoy en día en España la izquierda ha perdido completamente el objetivo político es que tiene que empezar a desenterrar a los muertos; ¡pero déjalos estar ya de una vez, hombre!. Pero el que dice que no es un facha, pero se podría pensar en otra cosa que no desenterrar a unos huesos; es estar viviendo de la historia y de la nostalgia pura. Yo no sé cómo no se dan cuenta que eso es reconocerse acabados. Eso sí que es ética, recordar a los muertos. Únicamente tiene sentido para los de la vieja guardia, para sugerir que la derecha es heredera del franquismo.



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