Entrevistas a Gustavo Bueno: Entrevista Cuarta y Última

Cuarta y última entrevista al filósofo español Gustavo Bueno, realizada por José Andrés Fernández Leost para su tésis doctoral “La teoría política de Gustavo Bueno“, dirigida por Juan Maldonado Gago.

ENTREVISTA A GUSTAVO BUENO (CUARTA y ÚLTIMA)

(Niembro, Asturias, 23 de junio de 2004)

Pregunta. Volviendo la vista a los inicios de la elaboración de la teoría del cierre, puede decirse que esta se fragua en la década de los setenta en Oviedo…

Gustavo Bueno. No, no, eso es falso. La teoría del cierre categorial surgió en un laboratorio de fisiología, en Salamanca. Yo tenía la costumbre de ir a laboratorios a que me explicasen los aparatos, ya desde Zaragoza, porque no teníamos esa idea de división entre ciencias y letras, ¿por qué?, por la misma razón por la que ibas a ver el Museo del Prado, porque te interesabas. Fue en el laboratorio de un amigo que era médico de Zaragoza y que cuando hubo una reorganización de la universidad lo pescó el discípulo de Ochoa, Grande Covián, catedrático en Zaragoza. Cuando Tovar reorganizó la universidad se fue a Salamanca, aunque luego tuvo que marcharse, prácticamente huido a Estados Unidos. Total que cuando vivía en Salamanca yo iba mucho con unos amigos de anatomía a su laboratorio en la facultad de Medicina, que lo había instalado muy bien, con aparatos muy nuevos y nos lo explicaba. Él tenía además el interés concreto, la preocupación de ver qué era científico y qué no lo era. Yo tenía los conocimientos que te daba la filosofía en 1950, estaba influenciado por Carnap, porque entonces era neopositivista. Entré en contacto con lo que era el círculo de Viena a través de un cura, curiosamente, en Zaragoza. Tenía 17 años y en la cátedra de Frutos apareció un día un cura dando una conferencia sobre Carnap, era Ramón Roquer, que había estado en un congreso en el año 34 en Viena. Después de la exposición fui a ver a aquel señor para preguntarle dónde se podían leer cosas de estas. Me dijo “te interesa esto, hombre muy bien, te voy a mandar algunas cosas”, y me mandó dos o tres folletos sobre Carnap que todavía tengo por ahí. En el laboratorio, como él estaba siempre preguntándome, mis respuestas eran positivistas, pero siempre me hacía objeciones. Entonces allí es donde se me ocurrió el primer barrunto de la idea de la construcción del cierre, esto fue por los años 58 o 59. Alberto Hidalgo escribió sobre el origen de la idea del cierre y está completamente desorientado, por no haber hablado conmigo; el origen es muy anterior. Lo que pasa también es que entonces la idea está sin desarrollar. Aquello cuando se desarrolló ya en serio fue en Oviedo, en los años 70, 71, 72, a partir de un seminario que hicimos sobre Economía, y que luego publicó Rosa Regás, el Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política.

P. Sin embargo en su concepción hay una evolución desde la consideración del positivismo como descripcionismo hasta su interpretación como adecuacionismo, como en Wittgenstein o incluso Tarski, que se enfrenta como negación ya directamente al materialismo gnoseológico, que usted postula.

G. B. A Wittgenstein yo le tuve siempre una fobia terrible, siempre me pareció un bluff. El
Tractatus de Wittgenstein fue considerado en España como la gran revelación de la filosofía. Concretamente durante la transición hubo quienes desde la filosofía lo reivindicaron como el que había abierto después de Franco los ojos a las generaciones españolas. Estos individuos, que todavía están por ahí de profesores, ignoran que el que tradujo el Tractatus fue Tierno Galván, con el que yo tenía mucha relación en Salamanca. Un día Tierno, en el colegio mayor donde estábamos me dijo: “Oye, no te parece que aquí hay que darle a la clerigalia: pues lo mejor es promover a un positivista alemán que no me acuerdo cómo se llama que está en Inglaterra y que dice que todos los problemas filosóficos son problemas del lenguaje, ¿tú no lo conocerás?”. Y le dije: “¿No será Witgenstein?”. “Ese, ese”. Y yo: “Pues ahora te bajo el libro”. Y ese libro fue el que tradujo Tierno Galván, año 52. Después de 20 años cuando me vienen a decir que han descubierto a Wittgenstein, pues vamos, dejadme de historias, verdad. Quiero decir que sí, que hubo una evolución completa, por supuesto. La teoría del cierre en sus líneas generales por entonces se empieza a perfilar, pero todavía está abierta, ahora estoy con el tomo sexto, excuso decir. Por aquellos años 71, 72, me llamaron de la Universidad de Santander -Ynduraín, que era el rector de la Universidad de entonces-, para dar una conferencia sobre teoría de la ciencia, en la que estuvieron muchos físicos, Grande Covián, y Bataillon. Hice una exposición global que la tuve que escribir en la propia Santander y luego la publicaron ellos. Esa es la primera publicación en la que se expone la teoría, que la idea ciencia es la idea de ciencia categorial. Luego se completó con aquel proyecto de las becas March, en donde necesitamos seis o siete años casi, y nos tomamos el asunto en serio. Mandamos un montón de tomos a la fundación y dimos varias conferencias, cuatro lecciones sobre la teoría del cierre, en el año 76. Así que es durante los años 70-76 cuando fue cristalizando la teoría.

P. ¿Puede interpretarse la teoría del cierre como introducción, o propedéutica, a la
ontología materialista?

G. B. Yo creo que no. Precisamente voy a presentar ahora en Gijón una ponencia sobre Kant para confrontar el idealismo trascendental con el materialismo. Ahora es el bicentenario y su pensamiento sigue completamente vigente. La Paz perpetua ha tenido cinco reediciones el año pasado: La Paz perpetua de Kant, que sirvió al presidente Wilson para hacer la Sociedad de las Naciones, nada menos, que es el embrión de la OTAN, y así les va, idealismo puro. Pero al margen de esto la ponencia que estoy haciendo se llama “Doce tesis de confrontación entre el idealismo kantiano y el materialismo filosófico”. A mi juicio lo que hizo Kant en la Crítica de la razón pura de 1780 es arrasar con toda la filosofía anterior, es la verdadera revolución kantiana, el giro copernicano. Hasta entonces Kant había sido casi un materialista, todas sus obras estaban orientadas hacia la teoría física, la teoría de Newton, y es además el primero que introduce la teoría de la evolución -ideas que se parecen mucho al big bang-, y la famosa hipótesis nebular que se llama de Kant/Laplace, aunque Laplace es 40 años posterior. Así que Kant está funcionando hasta la Crítica de la razón pura prácticamente como un materialista que está tratando de crear una teoría del mundo físico –porque él explicaba física y matemáticas en Köningsberg. Entonces vienen los 10 años del silencio kantiano, 10 años sin escribir, y después es cuando publica la Crítica de la razón pura y empieza con la teoría del conocimiento y plantea las cuestiones de la revolución copernicana, pero sin embargo Kant nunca abandona sus pretensiones materialistas. Yo creo que lo que ocurre es que Kant no logra cerrar un sistema, se pierde. Luego publica la Metafísica de las costumbres y parece un cura laico: vuelve al protestantismo y reintroduce a Dios, el Alma y el Mundo como necesarios para la vida moral y política, y hace una especie de yuxtaposición entre la metafísica y la naturaleza. Reproduce la metafísica otra vez, cuando la había destruido: resulta que publica, 6 años después de la Crítica de la razón pura, los Principios metafísicos de la filosofía natural, y luego la Metafísica de las costumbres. Kant vuelve entonces a ser un pensador de la tradición cristiana que prefigura a Hegel, después de la secularización completa del cristianismo y la crítica total de la religión positiva –lo que le valió la represión de Federico de Prusia cuando ya tenía cerca de 65 años. La obra de Kant en tanto mete la religión dentro de los límites de la razón está en la línea de Voltaire y dice incluso que las religiones positivas son cosas del vulgo, que no tienen el menor prestigio. Ya al final de su vida, en el Opus postumun, cuando tenía cerca de 80 años y estaba con Alzheimer –se conservan dos tomazos tremendos de papeles que iba escribiendo él por ráfagas, con folios y folios inconexos- se ve que el sistema no acababa cerrado; Kant no tiene un sistema, en una palabra. La cuestión es que Kant fue el que pretendió establecer, primero, las condiciones del conocimiento, y luego, el conocimiento. Pero a mi juicio el materialismo no puede aceptar este asunto, porque no hay tales condiciones subjetivas del conocimiento. Kant en el fondo es un psicólogo, es de un psicologismo puro. Toda su obra está fundada sobre una división de las facultades inventada completamente. Tradicionalmente desde Aristóteles hasta Santo Tomás se decía que había dos facultades en los hombres y en los animales: la facultad de conocer y la facultad de desear. Por una parte los animales conocen -la vis cognoscitiva- y luego desean –la vis apetitiva-. La división es la siguiente: los sujetos que tienen alma por una parte reciben del exterior y por otra parte buscan el exterior. Entonces Tetens dice que queda una tercera facultad porque no solamente el sujeto está en relación con el objeto y el objeto con el sujeto, el sujeto está también presente a sí mismo, y esto ¿qué es?: el sentimiento. El sentimiento empieza a crecer y a crecer hasta convertirse, en el romanticismo, en la única facultad. Y precisamente Kant basa su obra en estas tres críticas: crítica a la facultad de conocer -Crítica de la razón pura-; crítica de la facultad de desear -Crítica de la razón práctica-; crítica del sentimiento -Crítica del juicio-. Como toda su obra está condicionada por ese deseo de buscar las condiciones a priori trascendentales del conocimiento, eso le impone tales condiciones que no puede hacer nada. Lo del éter es de lo más interesante que hay. El problema del éter es la de por qué razón los astros se atraen unos a otros, es decir, qué es lo que explica la gravitación, cómo es posible que los astros se atraigan; es imposible, es pura magia. Newton no quiere introducir hipótesis, dice “yo no se cómo; sólo digo: así es”: los astros se atraen proporcionalmente a las masas e inversamente al cuadrado de las distancias, eso es lo que es. Pero ¿por qué? No quiere hablar de esto, pero luego resulta que sí lo hace y dice que habría un éter que comunicaría a todos los cuerpos, que sería elástico y llenaría un espacio que es la inmensidad de Dios –esto lo dice Newton en la Óptica, recuperando toda la tradición escolástica del espacio como sensorio divino, y todo esto lo recoge Kant. Kant además había estado muy influido -lo cita él en la Crítica del Juicio-, por el éter de Euler, uno de los personajes de primera fila, que no tiene el nombre de Newton pero que yo creo que es tan importante como él, y que tiene un libro que se ha traducido hace 4 o 5 años, las famosas Cartas a una princesa de Alemania, una maravilla, donde explica -es uno de los más grandes matemáticos que ha habido- toda la filosofía natural, es una cosa impresionante de claridad. Pues bien, Euler introduce una idea de éter que influye en Kant. El problema es que ese éter, que no pesa, que es sutil, que atraviesa -un poco como el éter de Maxwell, de las ondas electromagnéticas- las paredes, los cuerpos opacos; el problema es ¿por qué atraviesa los cuerpos? El éter ¿es un cuerpo o no es un cuerpo? Si es un cuerpo no puede atravesar otros cuerpos; se dice entonces que es por los poros, pero esto no explica la atracción, ya que deja intactas a las partículas. ¿Qué hace Kant?. Como no sabe qué hacer con el éter viene a decir que el éter es una condición de la posibilidad del conocimiento físico, está determinado por el conocer. Así que en toda la teoría física de sus últimos años quiere defender el éter para conservar la unidad del universo; de ahí los barruntos de materialismo, que apreció en él Marx, y Engels, frente a Hegel, porque dice que Kant tiene un fragmento de materialismo; cierto: es el monismo, pero a la vez es un monismo que está pensado a través de la metafísica de la libertad. Kant tiene esa dualidad de hombre que no ha logrado cuajar un sistema. El partir de una teoría del conocimiento es lo que a Kant le condiciona. Contraprueba: toda la teoría del cierre categorial está fundada en el análisis de las cosas conocidas; es un método completamente distinto. En la teoría del cierre no hay casi nada de psicología. Lo que hacíamos al elaborar la teoría del cierre era discutir a partir de libros de física o de matemáticas y sobre la base de aquello se analizaban los mecanismos de las ciencias; análisis pues no sólo sobre las facultades sino sobre productos hechos ya, y esos productos estaban ligados esencialmente a la materia. No se puede decir por tanto que la gnoseología sea previa a la ontología, sino que están totalmente imbricadas. Este es un punto esencial.

P. Cambiando de tercio, quería preguntarle si entonces, a través del materialismo marxista, podía hablarse de una filiación generacional que le vinculase a usted con otros marxistas o filósofos críticos españoles como Sacristán, Tierno, Sánchez Vazquez, o incluso García Calvo.

G. B. Esas conexiones para mí eran nulas. Con Sacristán tuve yo una relación muy tardía y tuvimos una relación muy distante. A mí Sacristán siempre me pareció un pedante, un pedante dogmático, a pesar de que cuando murió yo le defendí en El País donde publiqué una necrológica y me tuve que enemistar con Garrido por el asunto de las cátedras. Con Sánchez Vazquez el contacto ha sido muy tardío, casi no ha habido contacto. Y a García Calvo ya le conocí yo de cerezo, en Salamanca, era compañero de mi mujer, y le tuve que buscar un teatro para que pusiera Hamlet, que él hacía de Hamlet con su mujer, una cosa ridícula…, para mi tenía un desprestigio total, era un loco, sin perjuicio de que fuese un gran helenista, catedrático de griego, sabía mucho de La Iliada y era muy majo, a todas las chicas las tenía en el candelero… Con Tierno tuve mucha relación, pero una relación no fundada por la política sino que fundada más bien por la antropología. Estuvo en Salamanca 5 años o 6 y yo me acuerdo que asistí a una conferencia inaugural, a la lección magistral cuando tomó posesión de su cátedra. Era catedrático de Derecho político, fui a verle y me gustó mucho la conferencia que era sobre Camus o Sartre, una cosa literaria muy bonita; luego fui a saludarle y nos hicimos muy amigos. Yo iba a sus seminarios, venía él a casa de vez en cuando. De hecho ya nos conocíamos del colegio mayor, donde era Lázaro el director. Pero con Tierno existía la distancia no personal sino institucional, porque generalmente a los de filosofía del derecho le mirábamos los de filosofía por encima del hombro, como a los de románicas. Los del grupito de filosofía –porque entonces filosofía había sólo en Madrid y en Barcelona y en mi curso éramos 10 o 12, muy poquitos- éramos como una especie de élite, o se nos consideraba tal dentro de la Universidad. Los filósofos teníamos mucho respeto por los biólogos, los físicos, los médicos, cuyas facultades eran las que realmente tenían prestigio para nosotros. Yo a Marx lo conocí estudiando un libro de escolástica del padre Llovera, donde exponía la doctrina de Marx y la refutaba; lo interesante, claro, era la exposición. En mis años de estudiante en Madrid, cuando hice oposiciones -en una de ellas me tocó la existencia de Dios y la demostré, excuso decir, a través de las cinco vías y el argumento ontológico-, y en mis años de Zaragoza y Salamanca, teníamos un grupo con Lázaro. Todavía yo en Salamanca a Lázaro le vi un día en los jesuitas salir del confesionario. Yo iba a los jesuitas a oír los sermones de Martín Descalzo  -aquel novelista-, unos sermones muy bonitos, orteguianos, a las seis de la tarde. Un día entonces descubro a Lázaro y le digo “pero hombre ¿qué haces aquí?”. Y me dice: “Oye, mucho cuidado, no digas nada de esto”. “¿Pero por qué vienes a esto después de las cosas que hablamos por las mañanas?”. Y dice: “Mira, yo soy director de un colegio y mañana tengo que comulgar y hay que hacer las cosas bien hechas, y si mañana comulgo sin haberme confesado la gente sabe que no me he confesado y no puede ser, no puede ser”. Luego de hecho Lázaro como Alvar eran de románicas y eran unos cursis de mil demonios y ponían los ojos en blanco cuando leían por ejemplo a Juan Ramón Jiménez, aquello de “el cielo es azul, Dios es azul”. Pero hombre, cómo se puede decir eso, es intolerable, decir que Dios está azul. Y me decían: “Pero fíjate qué hallazgo”. “¿Hallazgo eso de que Dios es azul?, será el firmamento”. “No, no, es que no tienes sentido poético”. “¡Ni quiero tenerlo!” Era imposible, Alvar recitaba unos versos: “Dolores en sangre”…, eran peores que curas. En nuestro grupo éramos ateos y materialistas, ante todo, Lascaris también era materialista, pero tenía también una vena poética –era además príncipe de Macedonia y no sé cuantas cosas más, otro personaje especial. Éramos materialistas ateos pero por vía…, yo particularmente, vía Voltaire contra los curas, pero sobre era Spinoza, era Büchner, esa vía del materialismo, y yo con una tendencia cientificista, porque había estudiado mucha escolástica y sabía de qué iba la cosa; nunca fui cura, no estudié en un seminario, pero vamos, en la facultad de Madrid eran todo curas: el padre Ramírez, el padre Barbados, el padre Sancho, todo curas, era exactamente lo mismo. Y Frutos, del que yo me he declarado discípulo, era cristiano y poeta -tenía todas las contraindicaciones-, en cambio era un tipo muy culto, su mujer era amiga de Lorca, era otra cosa, un tipo muy neutral, muy ecuánime, un tipo de primera, como profesor impresionante. Recuerdo que éramos amigos Constantino Lascaris y yo, y Frutos le leía sus poemas a Constantino y a mi no me los leía, no se atrevía, y cuando iba a su casa, entraba a su despacho y estaba Lascaris, rápidamente cerraba los poemas. El materialismo mío en todo caso era muy personal, porque yo iba contracorriente, incluso con los amigos, Lázaro, Lascaris no veían bien eso, aunque en cambio hablásemos mucho de Büchner, de Spinoza, eso sí. El marxismo en mi caso fue muy tardío, en Salamanca. Incluso Tierno no era marxista entonces, se hizo marxista después; precisamente un seminario que hacía yo entonces era sobre la dialéctica que era un verdadero desastre, no tenía ni idea, en un artículo que escribí entonces, “Estructuras Metafinitas”, allí hablo de la dialéctica un poco según aquel ambiente de Tierno. En Tierno la dialéctica era una cosa totalmente sacada de la manga por él. Yo empecé a leer algunos libros de Marx al final de mi época en Salamanca, la Contribución a la crítica de la economía política y algunos manuales de aquellos soviéticos. Luego ya en Oviedo leí El Capital, pero ya muy tarde en el 64, 65, aquellos tres tomazos que aparecieron en el 61, vinieron también los Grundisse; fue un proceso lento. Además conocí a Marx desde una perspectiva materialista, lo que Engels llamaba el materialismo mecánico, que en mi caso ni siquiera era mecánico, no era nada. Cuando lees a Marx te das cuenta de la importancia del materialismo en la historia. Pero también muy pronto me despegué de Marx, me acuerdo las broncas que tuve con el PCE en los años 70 y 80, no había forma de entenderse con los teóricos marxistas y su dogmatismo completo, por eso me llamaban a mí pequeñoburgués.

P. Tal y como lo interpretaba Jindrich Zeleny, Marx aplicaba a “El Capital” un tipo de análisis genético-estructural que intentaba aunar la dimensión histórica y científica a fin de captar en la forma lógica de los conceptos tanto su estructura interna como su desarrollo procesual. El materialismo histórico como método dialéctico con pretensiones científicas se levantaría sobre tales supuestos. ¿Cabe encontrar un tipo de análisis análogo en su teoría del Estado, en cuanto establece la continuidad entre génesis y estructura?

G. B. Sí, a Zeleny le tocamos bastante, era obligado. El problema de la génesis y la estructura nosotros ya lo teníamos planteado años atrás, desde la publicación de La Metafísica Presocrática: lo de physis y génesis en el fondo era eso. Luego quien lo puso de moda fue el estructuralismo francés, Levi-Strauss, Piaget. Tuvimos un seminario en Oviedo intensísimo sobre el estructuralismo y el marxismo y yo lo que recuerdo es que lo que no se podía era generalizar al hablar de estructuras ni de génesis. ¿De qué estructura habla usted? Había que introducir la diferencia entre estructuras de ecuaciones de estado físicas, que eliminaban la génesis, y otras estructuras biológicas, donde la estructura no se puede eliminar, hasta cierto punto, y no digamos las históricas. Lo que pasa es que luego la eliminación de la génesis es obligada en política, continuamente: cuando estás en un ceremonial político, en las Cortes por ejemplo, y empiezas a hacer génesis, pues no puedes porque aquello no importa nada; por tanto, la eliminación es sistemática: sin embargo si la eliminas es porque la estás negando, no porque estés en un terreno sustantivo que se apoye en sí mismo. El problema principal en la gnoseología se plantea aquí entre la historia de la ciencia y la teoría de la ciencia, lo que se llama historia interna y externa; este es el asunto principal: ¿hasta qué punto cabe hablar de una historia interna o externa de la ciencia?, esta es la dificultad. Así que el problema entre génesis y estructura es un problema de dialéctica general que prácticamente está sin tratar, que yo todavía no he abordado directamente y que exige un planteamiento bastante distinto del que se suele dar. Se da por supuesta la división génesis y estructura, pero eso no significa a mi juicio nada. Hay que determinar qué tipos de estructuras, qué tipos de génesis, qué significa la distinción. Con respecto al marxismo a mí lo que más me interesó fue sobre todo, más que las leyes del movimiento abstractas de Engels -que eran imposibles de tragar desde el principio porque tenían todo el aspecto de leyes escolásticas montadas sobre el principio de la negación, una cosa…, como lo de Mao-, era más bien la crítica de la conciencia y la lucha de clases, el materialismo histórico en una palabra, y la economía, claro está. Pero también -recuerdo en Oviedo, en los años 70, 71-, yo estaba poniendo siempre limitaciones al reduccionismo economicista. Se publicó un curso que di sobre las categorías de la historia política para tratar de limitar aquellos reduccionismos tipo Thompson de aquella época, también el de Magalhaes Vilhena, marxista portugués que intentaba explicar por qué razones se había desarrollado la ciencia en Grecia, cosas de ese tipo que me parecían un tipo de reduccionismo muy fuerte. Yo siempre vi a Marx como un gran crítico de Hegel, pero desde Hegel, que había visto sus limitaciones y que había acertado, como Engels, en plantear críticamente unos problemas decisivos -por ejemplo, los libros de Engels sobre la familia, El Estado, etc., donde quedaba completamente patas arriba todo el idealismo kantiano y hegeliano-, pero que estaban, porque no habían tenido tiempo, o lo que fuera, sin elaborar. Y no digamos en la versión del Diamat, aquello era una pura bazofia ya, aquellos libros de Konstantinov que entonces se leían tanto, y no digamos lo de Marta Harnecker, aquello no valía para nada. Y lo del propio Sánchez Vazquez, cuando empezaba a distinguir objeto conocido de objeto de conocimiento; quiero decir, Sánchez Vazquez era un profesor escolástico recriado luego en el marxismo. Lo que se llamaba filosofía marxista a mi juicio no era filosofía, era simplemente un aprovechamiento de críticas importantísimas al humanismo kantiano y hegeliano, que aparecen en los Manuscritos pero sobre todo en El Capital y los Grundisse. Yo lo veía como una crítica y como una orientación que, por su estilicismo, no tenía el materialismo clásico, el materialismo que yo había mamado, el de los siglos XVII y XIX, un materialismo ahistórico, naturalista, cósmico, relativo a la religión, al alma, pero no histórico. El marxismo lo que me descubrió, ya no por vía hegeliana, era el materialismo aplicado a la historia. Las tesis en el marxismo tradicional estaban creo yo demasiado simplificadas en forma de economicismo, que es lo que hacían todos los historiadores de aquella época, como Tuñón de Lara; un materialismo histórico que prácticamente se convertía en una especie de psicologismo, hasta el punto de ver a los capitalistas como gente muy voraz y muy codiciosa, algo infantil. Pero Marx te daba en realidad una perspectiva totalmente diferente, aun sin elaborar, porque conservaba esas contradicciones en su teoría del Estado que podía parecer anarquismo, y sobre las clases sociales tampoco había dicho nada él. Nosotros le dedicamos dos años a las clases sociales, dos seminarios que dimos en Oviedo, que por cierto los prohibieron, y conste que más de la mitad del curso yo estuve explicando lógica de Wundt, lógica de clases. En aquellos años me di cuenta que Marx no se había planteado ni el problema y los marxistas mucho menos. El marxismo fue el descubrimiento de que Marx había abierto el campo del materialismo histórico, pero sin instrumentos para desarrollarlo.

P. Pasemos a hablar de su teoría del Estado. Cuando usted habla del curso del Estado distingue las sociedades preestatales de las estatales, pero también de las postestatales. Las alternativas planteadas en este último caso son la vía aestatal, transestatal y supraestatal. Por mucho que sigamos moviéndonos en el marco de Estados nacionales, ¿es previsible por la pujanza de la globalización que nos dirijamos hacia sociedades postestatales? ¿Hacia donde cree usted que se dirige el Estado?

G. B. No lo sé. Ahora que se ha pactado la Constitución en Europa se habla sobre qué le falta a Europa para ser Estado. Hay que empezar diciendo que el Estado es una institución histórica, no es una cosa que se inventa como si dijésemos: vamos a inventar un Estado, no. Es un producto histórico que yo comparo con las especies animales. El hecho de que haya tal especie de insectos o tal especie de vertebrado es algo indeducible de las leyes de la biología, es decir, los principios de la genética no pueden deducir a priori si va a haber tantas clases de insectos o de vertebrados o de mamíferos o de lo que fuera. Otra cosa es que en trechos muy limitados se pueda hacer el experimento de una mezcla de especies, un genero ambiguo, pero en cuanto rebasas eso se fracasa, porque se hacen estériles. Yo creo que el Estado es un proceso histórico, eso quiere decir que no es sociológico sólo. ¿Qué ocurre con los países que hoy se llaman democráticos? Pues que son herencia del Imperio Romano, no mantienen la estructura pero derivan de ahí, mantienen una unidad política que hay que analizar y se diferencian por ejemplo de China, de los pueblos africanos, de los hindúes. El cristianismo occidental es el Imperio Romano porque empezó a funcionar con él, no antes, concretamente con Constantino. ¿Y los turcos?, se preguntan en Europa. Turquía precisamente es donde estaba Bizancio, allí estaba el Imperio Romano. Por ejemplo, la monogamia, la familia, el sentido de la propiedad individual, el principio de la representación, las ciudades, son cosas que no están más que importadas entre los musulmanes, pero ya es diferente, o entre los indios. Es decir, hay una serie de estructuras que parten de una especie histórica determinada, como puede ser el Imperio Romano, que a su vez es herencia de otras, y a partir de ahí se van sucediendo diferentes ramas de una gran sociedad política descomponiéndose, recomponiéndose, cambiando de estructura, pero todas tienen el mismo tronco, recordando las clases plotinianas -no porfirianas-: somos distintos pero venimos del mismo tronco; por tanto permanece alguna estructura, las leyes escritas, el llamado derecho germánico que es derecho romano camuflado interpretado por los bárbaros, porque simplemente no tenían derecho, derecho escrito quiero decir. Si partes del Imperio Romano y vas viendo cómo los Estados sucesores se van reorganizando, lo que hoy llamamos Estado deriva precisamente de esto; por tanto, no se puede improvisar un Estado, ni una institución supraestatal. Esto no se puede hacer de la noche a la mañana. No puedes inventarte España a partir de la Constitución. La Constitución lo que hace es formalizar frente a terceros una institución dada, redefinirla, pero no puede crearla. La comparación es con el lenguaje, que tantas veces hemos hecho: una Constitución es como una gramática. ¿Qué quiere decir esto? Pues que Europa a mi juicio no puede ser un Estado, es totalmente imposible. Llamarle Constitución europea al Tratado de Roma es como llamar Constitución a un reglamento de una comunidad de vecinos, donde también hay un presidente, una comisión, una junta general, aunque más todavía se parece a una sociedad anónima. Una unidad supraestatal, como pueda ser la Unión Europea no digo que no tenga contenido, claro que lo tiene, y no solamente económico, pero en cambio no puede ser Estado. Yo lo comparo a otras cosas, a la Liga Hanseática por ejemplo, o la Liga de Delos, es decir, Estados que se vinculan no tanto para perder soberanía -porque es imposible ceder soberanía-, sino lo que se hace es una liga de intereses contra terceros –la solidaridad contra terceros. La sociedad europea es una sociedad de intereses, pero ¿contra quién? En principio el proyecto europeo es el de Hitler, con pelos y señales. Nicole Hozenthal, que tradujo El mito de la cultura al alemán, cuando le dije esto hace 5 o 6 años, respondió que cómo era posible. La llevé a mi casa y le enseñe un montón de papeles que tengo de mi época de estudiante con discursos de Dietrich -el ministro de cultura-, de Himmler, y era completamente el proyecto europeo a todo meter, con la hegemonía de Alemania. Nicole reconoció que hasta que no le enseñé aquellas cosas no había oído hablar de esto ni una palabra, claro, porque no convenía vincular el proyecto nazi con Europa. Hitler desencadenó la II Guerra Mundial precisamente para poner en ejercicio su proyecto; fracasó en gran parte por las ideas fantásticas que tenía sobre los judíos. ¿Qué pasó?, pues que estaba la Unión Soviética. Europa se convierte en un proyecto americano, el Plan Marshall, para rearmar a la Europa desmantelada y ponerle un dique a la Unión Soviética. Luego hay un hecho yo creo que simbólico: el Tratado de Maastricht es casi simultaneo al derrumbamiento de la Unión Soviética. El nacimiento de Europa va ligado al principio a la Unión Soviética. Ahora ya no es el enemigo, probablemente Rusia vaya a ser el último país que entre en Europa. Entonces, ¿contra quién va la UE? Yo creo que es China: 1500 millones con la bomba atómica, armándose. China a mi juicio es la gran potencia del siglo XXI: está con un desarrollo industrial impresionante, un desarrollo militar atómico y lo del capitalismo y el comunismo ahí es lo de menos, teóricamente siguen a Mao, y la óptica sigue siendo la del Estado nacional. En Europa se disimula con la organización de partidos en el parlamento por ideologías políticas. Actualmente se puede hablar de una coordinación de Estados, tampoco excesivamente superior, porque los tipos de asociación en la Liga de Delos eran exactamente igual que los de Maastricht: un ejercito común, una contribución común, multas al que no pagase, y el ataque a uno era ataque contra todos; prácticamente la misma estructura, pero no por eso dejaban de ser Estados y cuando dejaron de serlo es cuando se los tragó el Imperio Romano, los absorbió a todos dejando unas pequeñas autonomías, pero la representación la tenía el Imperio Romano. El otro ataque en serio contra la realidad de los Estados actual es la ideología de la globalización: las empresas deslocalizadas que estarían flotando entre los Estados, y no estarían adscritas, localizadas, en un Estado, siendo manifestación de una situación postestatal. Pero esto tampoco se sostiene. Las empresas transnacionales, son transnacionales de boquilla, dependen del Estado. Por ejemplo: ¿quién ofrece la infraestructura a esas empresas? Después, los trabajadores de una nación determinada son súbditos de esa nación, tienen que cotizar a la Seguridad Social, y no digamos ya las garantías a la empresa, la seguridad policial –por eso una empresa puede venir aquí antes que al País Vasco. Siguen siendo empresas estatales pero con un grado de nexo con otros Estados que tampoco es nuevo; es nuevo por la televisión, por la apariencia, pero la televisión no produce ningún tipo de unidad, al revés, sólo te produce la apariencia, que te da la impresión de que estás en un terreno global.

P. Considera usted por tanto utópico cualquier proyecto hacia un Estado mundial unitario, de tipo onusiano por ejemplo -como el que pueda esbozar David Held en “La democracia y el orden global”-, vinculado a las ideas de Género Humano o Humanidad.

G. B. Podría funcionar si viniese un grupo de marcianos en serio, si viniera otra instancia exterior a la humanidad organizada como tal, entonces sí podría ser; ahora, de momento yo no lo veo… Yo parto siempre de que la idea de Género Humano es una ficción, porque éste está distribuido, históricamente: el Género Humano empieza cuando se distribuye, no antes. Se distribuye además de diferentes formas, no de una manera uniforme: unas veces como China, otras veces como India, otras veces como Europa, es decir, está distribuido en formas históricas y contrapuestas. Son tan profundas las raíces del Estado, a efectos prácticos, pragmáticamente, que tú no puedes volver a un punto…, yo no creo en el Estado totalitario ni mucho menos, es una idea ficción porque no puede llegar a todo, pero sin embargo el Estado es una institución que se ha ido consolidando gracias a coordinar una serie de conflictos mutuos en donde tienes una referencia práctica cotidiana, es como el lenguaje, no te lo puedes inventar, viene rodado históricamente; entonces a cualquier paso que des te encuentras de algún modo con la referencia al Estado: es el que marca el orden público, el que tiene el monopolio de la violencia. ¿Cómo suprimir esto?, ¿en nombre de qué? Si quitas el Estado es el caos, lo que está pasando en el Irak. Habría que pensar en un estado de la humanidad totalmente distinto del que estamos, seguramente sin propiedad privada, con una armonía entre todos los hombres, una utopía completamente. Yo creo que esto es infantilismo puro, creer que los hombres somos todos muy buenos, pero olvidar qué es lo que tenemos cada cual, no ya las propiedades familiares o personales, sino las colectivas, que tú tienes un terreno y saber que no pueden robarte o amenazarte porque estás protegido, y si desaparece el Estado desaparece esto por completo, te quedas al aire y a los quince días el caos completo, que es lo que sucede también en épocas de transición. Lo que preserva el Estado es algo enorme, el hecho de que haya una moneda de curso legal -aunque sea europea sigue siendo nacional-, las señales de tráfico, el hecho de que te respeten las propiedades, de que te respeten los títulos, los ahorros, los cobros, la Seguridad Social, la distribución de los mercados, la distribución administrativa; ¿y por qué no pueden llevar, en caso de que sobren, los excedentes de comida a los Estados mal formados como los africanos? Pues porque ahí no hay Estado, hay una serie de mafias que se reparten los beneficios, no hay un orden –malo o bueno, no hay. Sin Estado desaparece la política, en nombre de una ética: “Mi reino no es de este mundo”. El estado postestatal, el Estado unitario, yo creo que únicamente es posible si en mitad del milenio, o cuando sea, aparece un grupo de marcianos organizados. Y la bomba atómica como legitimación, es una tesis que apunto en mi libro: ¿cómo se puede mantener en la ideología de la ONU -totalmente infantil a mi juicio, porque la ONU no es una entidad supraestatal, sino un pacto de intereses entre naciones, a la que no le hacen caso los grandes- la bomba atómica? En la ONU no hay justificación alguna para que un Estado tenga la bomba atómica. Se pueden tener armas menores para efectos de tipo policiaco, pero la bomba atómica está encaminada a la destrucción de un país entero. La justificación que puede darse y que yo he visto insinuada alguna vez es que la bomba atómica no se tiene para el Estado, sino en nombre de la humanidad: los extraterrestres legitiman la bomba atómica. Entre la humanidad, la bomba atómica y los extraterrestres hay un nexo, posible, que no se puede abandonar.

P. En “El mito de la izquierda” habla de la prioridad en el tiempo histórico de la derecha, frente a la aparición demorada hasta la Revolución Francesa de la izquierda política, por el hecho de la apropiación.

G. B. Es una de las vueltas del revés que yo ponía en el marxismo hace muchos años, contra Engels y Marx. Todas las críticas de Marx y Engels contra la propiedad se pueden aplicar al Estado. Según la doctrina de Vitoria y de Vives la tierra es de todos. Si la tierra es de todos cuando un Estado dice esto es mío…, esto no lo contemplaba Rousseau porque él se refiere al individuo, y así es como piensa el marxismo clásico; ¡pero si es el Estado el que se ha apropiado de un territorio! De ahí la distinción entre apropiación y propiedad: después de la apropiación inmediatamente viene la distribución irregular de la propiedad -quedando siempre una porción pública-, sobre el fondo de la apropiación. Al decir que la derecha es anterior en el orden ontológico es porque la derecha está ligada al Antiguo Régimen. Y la democracia ateniense no era una democracia: es Antiguo Régimen, es esclavismo; la democracia era procedimental entre una élite de ciudadanos como puede haber democracia en una Junta de Generales cuando se ponen a deliberar. Cuando acaba el Antiguo Régimen es con la Revolución Francesa. La apropiación no se discute, tan sólo lo hace el anarquismo: la bronca entre Bakunin y Marx viene por ahí. Pero tanto la derecha y la izquierda están montadas sobre la apropiación, pero luego la derecha también sobre el Trono y el Altar. Lo que pasa es que las diferencias después se van atenuando: la monarquía, por ejemplo, se hace constitucional. Yo no digo que no haya actualmente una diferencia entre la izquierda y la derecha en la España actual, lo que digo es que es una diferencia de tipo sociológico o estético, que ya no es política. La apropiación no se discute; la apropiación sigue siendo el Estado.

P. ¿Y la propiedad privada?

G. B. Se discute más, pero dentro del Estado, es decir, el reparto de lo que está apropiado. Cuando se hablaba de reparto social entre los campesinos, cuando yo era niño, era el reparto de las tierras en Extremadura o en Andalucía, no de las de la China o de África, ni se piensa en ello. La propiedad privada viene además del cristianismo y es uno de los principios a los que se enfrentó el comunismo ruso; allí fracasó completamente, sencillamente porque allí estaba su elemento utópico. Visto retrospectivamente lo que hizo la Unión Soviética es transformar la Rusia de los zares en un sistema de capitalismo de Estado donde se ejerce un desarrollo industrial enorme, se electrifica, pero en seguida se empiezan a hacer concesiones con el colectivismo, dar pisos para dos o tres generaciones y vuelve a reproducirse lo mismo. El proyecto comunista tomaba de Estado Unidos todos los patrones: los planes quinquenales eran una copia del fordismo, el trabajo en cadena; la influencia fue impresionante, en todos los órdenes.

P. Podría introducirse la tesis de Raymond Aron sobre el principio de la convergencia industrial, por las necesidades propias de una sociedad enfrentada a la industrialización.

G. B. Pero la industrialización a su vez está organizada sobre estructuras previas. Por ejemplo, a mí me llamó mucho la atención el por qué al fabricar coches, lavadoras, lo que sea, se produce la escala de familias. Por qué la gran industria empieza a fabricar coches que no sean sólo para dos o tres personas, por qué lavadoras para cuatro o cinco personas. La estructura industrial está organizada sobre una estructura previa, es una pseudo-morfosis.

P. Pero la producción a escala familiar es algo prácticamente universal.

G. B. La industria occidental es el modelo, a su vez, para los demás países, y lo que educa y moldea a los demás países. Y lo que muestra es que hay unas estructuras sociales anteriores a la Revolución Francesa. Es decir ¿Qué es Europa? No hay más que dar un paseo por las ciudades de Francia, Alemania, Inglaterra, y ves una misma estructura, con todas las diferencias que quieras -no hace falta ser antropólogo-, estás en el mismo sitio: ves unas calles empedradas, una torre, un horario parecido, unas comidas, la Iglesia. Lo que les diferencia son los idiomas. Y eso lo percibes más cuando lo comparas con África, con China, donde la diferencia es monumental, o con América Latina, cuando sales de las ciudades y te metes en la selva. La clave de todo está en el pensamiento histórico, la gente no se da cuenta de lo que es eso, que no es simplemente la génesis, que decíamos, es ver cómo el origen está soportando la estructura actual. ¿Por qué hablamos aquí ahora?, pues porque había gente hablando latín hace veinte siglos, y ¿por qué español?, porque no tienes más remedio, no tiene opciones, es imposible, como es imposible hacer que un hombre comience a vivir a los 30 años, exactamente lo mismo. La base de mi argumentación en mí caso es la idea de la historia, pero no como una estela que queda atrás, sino entendida por analogía con lo que pasa en la biología. Si tenemos cuatro brazos es porque los peces tienen aletas.

P. ¿Y no le han criticado está argumentación por ser organicista?

G. B. No es organicismo, es historia. ¿Por qué tengo cinco dedos? Porque la pentadictilia es común a todos los mamíferos, a todos los vertebrados y llega hasta las estrellas de mar. Tengo cinco dedos por razones históricas, de la evolución histórica y no tengo libertad para decidirlo. Y si vivo en una ciudad donde hay calles, estructura urbana, municipios, es por la ciudad romana, Caracalla: no son aldeas, son ciudades, que están a su vez interconectadas y dependen de ciertas unidades supraurbanas; volvemos al Estado otra vez. Incluso físicamente, hasta hace cincuenta años al menos, la propia estructura de las ciudades era la misma que la de hace siglos: murallas, acueductos. No es organicismo porque también se aplica a cosas que no son orgánicas, sino que son puramente tecnológicas, mecánicas, ¿por qué un coche tiene cuatro ruedas? Luego es cierto que ha habido grandes revoluciones donde la cosa ha cambiado completamente: la luz eléctrica, de Eddison, gracias a lo cual tenemos también la televisión o internet, pero son contadas y están montadas sobre otras estructuras, no están flotando en el vacío; el fonógrafo también es nuevo, el hecho de copiar la voz -que se puedan oír las voces de generaciones ya muertas-, es un hecho del que todavía no nos hemos dado cuenta; sin embargo es una tecnología que está siendo aplicada a la voz humana y al volumen, sobre un sustrato que estructuralmente está dado por la historia, y en la política siempre pasa así. A mí me parece que la desaparición del Estado es prácticamente imposible. Por no hablar de las posibilidades de evitar eso de que el hombre esté ya terminado, sea perfecto o una constante -con esto se razonaba todavía hace 50 años, con que el hombre terminó su evolución en las cuevas de Altamira aunque luego venga la cultura-, eso no se puede decir.

P. La imposibilidad de hablar del fin del hombre es una refutación a las tesis de Fukuyama, sobre el fin del hombre, y del Estado precisamente.

G. B. Por eso no creo que haya ninguna razón a priori para pensar en la paz perpetua donde un grupo de Estados incluso solidarios con terceros, se mantengan armónicamente; los ritmos de cada Estado son diferentes. Puede ocurrir perfectamente que salga no ya un Hitler, sino que salga, que sé yo, un griego, un francés, un ruso o un chino, que cambie completamente el asunto de aquí a unos años.

P. Sin embargo la potencia de la ideología del fin de la historia se manifiesta en que continua informando los planes de por ejemplo los asesores de la Administración Bush

G. B. Pero no sólo. Desde otra perspectiva en España incluso, tipos como Borrell. Es uno de los ejemplos que he visto claro de hombre inconsciente…, cuando estuvo defendiendo que Europa era laica lo decía en términos tan absolutamente inocentes, quería decir que no quería a los curas, que no quería escuela clerical, pero eso no quiere decir que Europa sea laica. Por otra parte aquí Europa precisamente quienes la promueven son los nacionalistas catalanes y vascos. Yo muchas veces lo he comparado con la ley del silogismo y su término medio: el término medio no entra en la conclusión, une las premisas, pero luego la conclusión borra el término medio; el término medio sería España. Es lo que están esperando los nacionalistas: “En Europa nos entenderemos”. Estos individuos lo que no se dan cuenta es que con esto se hacen súbditos de otros proyectos. De todas formas la vía por la que yo creo que ha entrado la idea del fin de la historia, la idea práctica, es por Pi y Margall: es el federalismo, o un anarquismo suavizado; es decir, el Estado desaparece convirtiéndose en un pacto a escala de aldeas, municipios, como un episodio más o una superestructura que se quita y se pone, lo importante aquí sería originar el pacto, entonces todo son pactos. Es volver al individuo y suponer lo de Rousseau: aquí hemos pactado tú y yo y luego vamos a hacer círculos concéntricos hasta el final; una pura fantasía que ignora completamente la historia. Y esa idea de Pi y Margall es la que tienen los catalanes, es la que han bebido ellos, muy propia del anarquismo del siglo XIX, vinculada al Género Humano e incluso al Espíritu Absoluto de Hegel, con esa defensa del Estado tan teológicamente concebido por él y tan poco materialistamente considerado, aunque incorporaba la economía, pero el Estado no era histórico propiamente para Hegel, se desarrollaba, pero era una institución transhistórica, era Dios sobre la Tierra y estaba desde el principio. Precisamente la importancia del marxismo contra Hegel, aunque partiendo de él, es presentar al Estado como un resultado, no como un principio, como un sistema de fuerzas contrapuestas en equilibrio funcionando y que son históricas.

P. La tesis de Fukuyama en todo caso lo que enfatiza es el éxito de la democracia liberal unida a la economía de mercado. Dejando al margen que tal situación delinee el fin de la historia, ¿cree usted que las democracias homologadas actuales están absolutamente ligadas a las economías de libre mercado?

G. B. Yo creo que sí, con todas las rebajas social-democráticas que quieras, si no la democracia desaparece por completo. Yo parto de que la idea de democracia ordinaria es una ficción, no hay tal democracia, ni pueblo. El argumento más directo de que el pueblo elija es una ficción, es que el pueblo en las democracias parlamentarias de entrada está dividido en partidos, y que el individuo libre también es una ficción: el individuo como producto de lo que llamamos libertad de elección es una ficción. Yo no digo que la libertad no sea algo fenoménico, pero no la explicación de que yo sea algo soberano, dueño de mi elección. Además para explicar el mercado no hace falta llegar a la plena libertad; de hecho la libertad de mercado no tiene nada que ver con el libre arbitrio. La libertad de mercado no se produce por el hecho de que tu seas libre o no de elegir: la libertad de mercado es que, aunque tu elijas deterministamente una cosa, otro elige otra cosa, entonces la libertad aparece a nivel de clases, no de individuos. Cuando tiras cien dados, cada dado es determinista, pero el resultado de los cien dados es ya aleatorio, el conjunto es aleatorio. La libertad de mercado no implica la libertad individual, yo diría que al revés, implica determinismo. Cada uno elige, no libremente sino porque al presentarte una alternativa entre diez, eliges deterministamente por mil circunstancias que no controlas, y lo importante es que haya gente para que elija entre las diez. Esa libertad aleatoria es la necesaria para hacer las estadísticas y cálculos del mercado. No habría libertad de mercado si todo el mundo eligiera lo mismo o hubiera un solo bien para elegir, sería entonces simplemente un reparto que yo comparo con un riego gota a gota, donde cada cual recibiría una porción de alimento y no habría libertad. Libertad es cuando tu eliges deterministamente en un mercado pletórico, a nivel de clases. Decir que la libertad es comprarse un Mercedes en vez de comprase un Ibiza… , pero ni siquiera hay elección, a nivel individual, si yo me he comprado este coche en lugar del otro no es porque libremente haya elegido, sino he sido determinado por el objeto porque me interesaba más por razones que ya no son de libre elección; para empezar no puedo elegir alguno porque es más caro y no puedo comprarlo, y elijo otro plateado porque me ha gustado más, pero porque estoy educado por ejemplo al plateado desde la infancia. Quiero decir que la libertad de elección es la necesidad que tengo que es consustancial a mi modo de ser; elijo por mí mismo, pero esto no quiere decir libremente, es más, al elegir soy yo quien es causa de algún modo, pero no porque sea causa libre, es porque se ha identificado mi elección conmigo.

P. Es la libertad como potencia para generar causas de la que habla usted, al dividir entre “libertad para”, definida como tal capacidad, y la “libertad de”, como libertad de trabas. Recuerda esta distinción, al menos nominalmente, a la formulada por Isaiah Berlin entre libertad positiva y libertad negativa, quién sin embargo veía en la “libertad para” un germen de totalitarismo.

G. B. Sí, pero precisamente para que nos demos cuenta de que no tenemos libertad negativa es preciso empezar a ejercer la “libertad para”. Yo esto lo he puesto muchas veces en conexión con mi crítica a la famosa distinción de Reichenbach entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”, porque el descubrimiento se produce cuando hay justificación, antes no hay descubrimiento. Cuando se dice: Schiaparelli descubrió los canales en Marte; ¿cómo qué los descubrió?, los inventó, porque luego no había canales; los hubiera descubierto si luego se hubiera confirmado que eran canales, si se hubiera justificado. Igualmente sólo hay “libertad de” cuando hay una “libertad para”.

P. Esta distinción entre “contextos de justificación” y “contextos de descubrimiento” ¿no se ha utilizado también para legitimar y darle un impulso mayor a los programas de la sociología del conocimiento en cuanto disciplina académica?

G. B. Sí, es lo de Kuhn, y no hay quién lo remonte. Cómo los paradigmas de Kuhn se aplican exactamente igual a la magia o al arte…, a través de los cambios de paradigma. Por eso la teoría de la ciencia queda completamente mitigada, transformada en sociología del conocimiento. Kuhn es el canal por el que esta ideología ha prendido totalmente, que es una forma de idealismo absoluto y sociologismo total.

P. Una de las virtudes de la teoría del cierre sería incorporar la sociología del conocimiento a través del eje pragmático sin menguar los resultados de las ciencias
positivas.

G. B. Eso es, pero una de las restricciones o puntualizaciones que yo hago es que lo que llamamos ciencia, globalmente, hay que reducirlo mucho. Por ejemplo, en física actual todos los desarrollos cosmogónicos que se hacen ahora, la teoría del big-bang, o la teoría de cuerdas, no son ciencia propiamente, ya son desarrollos hiperfísicos, y llamar a eso ciencia y ponerlo al mismo plano que… La geometría es distinta porque allí no caben bromas, con todos los desarrollos que ha habido, aquello sigue cerrando exactamente igual, por eso siguen siendo las matemáticas el modelo de ciencia, es decir, no cabe un desarrollo de matemática ficción. Categorialmente es la ciencia más cerrada seguramente porque elimina el tiempo, aunque no el movimiento; en cambio todas las demás ciencias incluyen el tiempo, todas, y al incluir el tiempo incluyen la evolución y las transformaciones, por tanto los círculos de cierre son mucho más restringidos, y en cuanto se sale de esos círculos la ciencia empieza a ser problemática, hipotética. Y la ciencia real cada vez se parece más a la tecnología: la ciencia real cuando cierra es cuando funciona realmente en la técnica. Se ve claramente en los vuelos interespaciales, que se hacen con la mecánica de Newton y no con la física cuántica. Aplicando el criterio de la técnica, cuando ves si una ciencia está cerrada en el caso de las ciencias físicas es cuando, aplicándola a las condiciones previstas como puedan ser las de desplazar un proyectil desde la Tierra hasta Marte con milésimas de segundo de precisión, funciona, sin interferencia de causas intermedias, y eso está hecho con la física de Newton. La física aquí está cerrada, en su campo. Esto no quiere decir que agote el campo; no lo agota -tampoco las matemáticas han agotado el campo- pero lo han cerrado de tal manera al lograr un nivel de desarrollo de relaciones y operaciones que permiten el cierre. Tiene pinta por ejemplo de cerrarse mucho más la genética y la biología que la física, porque tienen una materia de tratamiento mucho más concreta, que son los seres, los organismo vivos. En cambio la física cuando trata con galaxias…, o incluso la paleontología cuando hablan del precámbrico: a ver cómo determinas el precámbrico. Si la teoría del big-bang no se puede falsar, a ver quién se va a ir al precámbrico. Es una limitación tremenda porque no cabe técnica. Dice Oparin que en Olot podríamos producir la vida a partir de los cuancervados de hace 4000 mil millones de años, pero que las condiciones han cambiado –o sea, que no la puede usted producir.


6 comentarios on “Entrevistas a Gustavo Bueno: Entrevista Cuarta y Última”

  1. Jose Maria Rodriguez dice:

    Gustavo Bueno no entiende el proceso histórico porque no entiende el papel de las masas en el proceso. Estuvo demasiado tiempo encerrado en su mundo elitista. Se ha convertido en un Divino Estático. Estudiaré críticamente su obra.

  2. ¿ Y qué es el “proceso histórico” ? ¿ Es algo lineal, como pensaban los marxistas vulgares ? ¿ Hay protagonistas ?

    ¿ Cómo no va a entender Bueno ese “proceso” después de haber escrito “Dialéctica de Clases y Dialéctica de Estados” ?

    Luego viene la “conclusión”: “Estudiaré críticamente su obra”. Primero la califico y después demuestro que no la conozco más que superficialmente. Así es muy fácil criticar.

    Espero que le sirva su estudio.

  3. rafael dice:

    ¡ Las entrevistas a BUENO,no tienen desperdicio!,es curioso que la gente del PCE, calificara en los 70 a GB, de “pequño burgues”;justamente ellos que estaban entonces en pleno delirio del “Eurocomunismo”, derivación postrera del revisionismo kruschevista que terminó por desembocar en el “humanismo”gorbachiano, ese engendro delicuenscente de espritualismo, socialdemocracia y neoliberalismo feudalizante.Recordemos que hoy en dia el sr.GORBACHOV, trabaja para vuitton,cree en la Virgen maría y es un fanatico de la nueva religión del “calentamiento global”(los calentólogos).

  4. Turkarev dice:

    “Gustavo Bueno no entiende el papel de las masas en el proceso”.

    ¿En qué proceso? Lo dices como si sólo hubiera uno. También las matemáticas tienen un proceso histórico, pero no fueron las masas las que postularon el teorema de Pitágoras. Eso sí, eran necesario los esclavos para que Pitágoras pudiera tranquilamente dedicarse a los números, lo que no significa que las matemáticas sean cosa de las masas. Igual que las masas no inventaron el marxismo. ¿Cuantas masas hicieron falta para escribir El Capital. Justamente es Marx en La Sagrada Familia la que se burla de los que hablan de “la sociedad” como si ella hiciera algo. Ni la historia ni las masas hacen la historia. La hacen los grupos humanos enclasados, distribuidos en grupos, clases, estamentos, etc… no masas informes. El concepto de masa es indiferenciado y por tanto burgués, porque tan masa es un lumpemproletario como un proletario como un pequeñoburgués perroflauta que salga a la calle a pedir la legalización del Cannabis.

    Esas “masas” sin dirección no hacen nada. Y esta no es una doctrina reaccionaria sino la mismísima esencia del leninismo.

    Si no se nos dice a qué proceso nos referimos, estamos siendo metafísicos.

    Salud.

  5. Carlos dice:

    Creo que Jose María no explica demasiado bien lo que quiso decir. Da unas cuantas sentencias dogmáticas pero no añade a las mismas las razones necesarias para entender como ha llegado a ellas. Pero llamar a Gustavo Bueno “Divino estático” es desconocer bastante el pensamiento de este filósofo. En primer lugar porque eso de divino sobra, ya que Gustavo bueno, como ha dicho él mismo hasta la extenuación es ateo, no cree en divinidades de ningún tipo. Si lo de divino va porque Jose María piensa que Gustavo Bueno tiene un ego que no le cabe en el pecho, también se equivoca, pero aunque no se equivocara daba lo mismo (que importa la subjetividad de Gustavo Bueno al lado de sus obras). Y en lo de “estático” también se confunde 180º, porque los que conocen su filosofía saben que es todo lo contrario: es puramente dialéctica en todos los campos (¿Habrá leído Jose María por ejemplo “El animal Divino”, allí se establecen tesis sobre el origen y desarrollo de la religión que es todo menos inmovil o estática).

  6. Jose Maria Rodriguez dice:

    Ya tengo la percepcion razonada de las ideas de Gustavo Bueno. Pero he de elaborar un analisis más completo para ser razonable. Ello me llevará tiempo y estoy en ello. En cuento la tenga elaborada la publicaré aqui.
    Quiza no debi publicar la conclcusion antes de publicar las premisas. En eso quizá tengan ustedes razón.
    Salud


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